KUR'ÂN'I ANLAMADA DİL SORUNU

                                                  Prof Dr. Celal Kırca

 

 

 

Giriş

 

   Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlan¬ması konusu, bilimadamları arasında süregelen temel Tefsir problemlerin¬den biri olma özelliğini dâima korumuş ve korumaya da devam etmektedir. "Kur'ân'ı nasıl anlayalım?" veya "Nasıl anlamalıyız?" sorusu her zaman soru¬lan bir soru olmuştur ve böyle bir so¬runun varlığı bile Kur'ân'ın an¬laşılmasında ba'zı problemlerin oldu¬ğunu göstermektedir.

Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlan¬ması ile ilgili mevcut problemler ise, genelde dil problemi, bilgi problemi ve yöntem problemi ile alâkalıdır. Bu problemlerden her birini nitelik ve nicelik açısından ele alıp, tanımı ve çözümü konusunda fikir üretmedikçe bir bütünlük için de Kur'ân'ı, ne doğru dürüst tanıyabiliyor, ne de anlayabi¬liyoruz. Bunun için Kur'ân'ı tanıma va anlama ile ilgili problemlerin öncelikle bilinmesinde ve buna bağlı çözüm öne¬rilerinin ortaya konmasında yarar bu¬lunmaktadır. Bu sebeple "Kur'ân'ı An¬lamada Dil Problemi" konusunu gün¬deme getirmeyi ve bu konuda tesbît ettiğim mevcut problemlerin nitelik ve niceliğini düşünce boyutunda ele ala¬rak ortaya koymayı arzu ettiğimi özel¬likle belirtmek isterim. Hiç şüphesiz Kur'ân'ın anlaşılmasında dil proble¬minin ele almışı yeni bir olgu değildir. Zîrâ Kur'ân'ı anlamada Filolojik Yöneliş ile Edebî Yöneliş'in varlığı bilinen bir gerçektir. Ancak bu yönelişlerin Kur'ân'a yaklaşımı, ortaya koydukları problemler ve önerdikleri çözüm yolları ile bizim burada problem olarak ortaya koymaya çalıştığımız dil problemi arasında ba'zı farklılıkların, özellikle konuya bakış farklılığının mevcûdiyyetini zikretmek istiyorum.

1. Bir İletişim Aracı Olarak Kur'ân Dili

Kur'ân-ı Kerîm Allah tarafından in¬sana ulaştırılmış son ilâhî kitabın adıdır. Hz. Muhammed bir beşer ve Arap olması sebebiyle Kur'ân da Arapça nazil olmuş ve Arapça konuşan bir toplumu muhat ab almıştır. Allah, hitâb ettiği bütün toplumlara da aynı yöntemi uygulamış ve her topluma bildikleri dil ile hitâb etmiştir. Tevrat ve Incîl hangi topluma hitâb etmiş ise, o toplumun diliyle mdirilmiştir. Kur'ân da bu "Sünnetullâh"a tabî tutulmuş ve ilk muhâtablarma Arapça olarak sunulmuştur.

Bunun anlamı, zamandan ve mekândan münezzeh olan Yüce Ya¬ratıcının, belli bir zaman ve mekânda yaşayan insana, kendi diliyle hitâb et¬mesi ve ona mesajlarını beşerin dilini kullanarak sunmuş olmasıdır, işte Kur'ân'ı anlamada ve anlatmada or¬taya çıkan dil problemi bu konuda düğümlenip kalmaktadır. Çünkü Al¬lah, konumu gereği, her türlü hatâ ve kusurdan münezzeh bir varlıktır. İnsan ise, konumu ve statüsü gereği hatâ ve kusur işleyebilme potansiye¬line sahiptir ve asla küllî bir tutum içinde değildir, işitmesi, görmesi ve algılaması sınırlıdır ve buna paralel olarak ürettikleri de hatâ ve kusurdan uzak değildir, insan, konuşmak için bir lisâna ihtiyaç duyarken, Allah için böyle birşey söz konsu değildir. Çünkü Allah'ın konuştuğu kendisine âit bir lisânı mevcut değildir; olması da mu¬haldir. Ama her insanın bir lisânı mevcuttur. Allah, hangi toplumda konuşmak ve onlara mesajını ulaş¬tırmak istemişse, o toplumun lisânını kullanmıştır. Tevrat, încîl ve Kur'ân da bunun en açık delilidir.

Her dil, antolojik anlamda ilâhî kaynağa dayansa da gelişmesi, ke-limelerinin kullanılması (dilin sentaks ve semantiği) terimlerin ve kavram¬ların oluşması, o dili kullanan topluma bağlı olmaktadır. Yâni dili şekillen¬diren, geliştiren, dile âit ba'zı kelime¬leri öldüren veya ba'zı kelimelere canhlık veren, anlam sapmalarını veya değişikliklerini sağlayan, neticede toplumun kendisidir. Bu yönüyle her dil, canlı bir organizma gibidir ve za¬man içinde gelişmeye veya ölmeye müsait bir yapıdadır.

Kur'ân, insanların kullandığı bir dil ile ifâde edildiği için, bir taraftan beşer ve topluma âit dilin bir başka dile göre olan zenginliklerini veya ek¬sikliklerini özünde taşırken, diğer taraftan bu dilin Allah tarafından kul¬lanılması sebebiyle beşer ve toplum-üstü bir ifâde biçimini (bir dil özelliğini) ihtiva etmektedir. Kur'ân'ın an¬laşılmasını zorlaştıran temel sebepler¬den biri de bu ikilemde bulunmaktadır. Daha açık bir ifâde ile söyleyecek olur¬sak, Allah'ın kullandığı dilin biçimi ile (dîn dili) insanın kullandığı dilin biçimi arasında çok açık bir fark mevcuttur. Zîrâ aynı dili kullanmalarına rağmen insanların kullandıkları dilin biçimi, birbirine aynı oranda benzememekte¬dir. Sözcüklerin, kavramların ve te-rimlerin seçimi ve kullanımı, bütün bi¬reylerde aynı değildir. Birbirlerine benzeyen ve yönleri ve yanları olsa da, hiçbir zaman iki kişinin ifâde biçimi, diğeri ile örtüşmemektedir. Tıpfo iki bireyin veya iki ikizin fizyolojik yapısının birbirinin aynı olmaması gi¬bi. Bu durum, Yüce Yaratıcının sözü için çok daha açık ve nettir. Kur'ân'la bir beşere âit söz arasındaki farkı, selîm bir akla, kalbe ve zevke sahip olan her fert, kolayca kavrayabilir. Kur'ân'la, kudsî hadîs denilen sözleri veya Hz. Peygamber'e âit sözleri -mukayese ettiğimizde bunu açıkça görmemiz mümkündür. Hiçbir hadîs, asla bir âyete benzememektedir. Kul¬lanılan dil, aynı olsa da, o dili kullanma biçimi ve stili asla aynı olmamaktadır. Kumaş aynı olsa da, terzi farklı olduğu için, dikilen elbisenin stili ve kalitesi de farklı olmaktadır. Ancak terzi ne kadar kaliteli elbise dikebilme yeteneğine sahip olursa olsun, şayet kumaşta bir kalite eksikliği sözkonusu ise, bu kalite eksikliği elbiseye de aynı ölçüde yansımaktadır. Tıpkı bunun gi¬bi, bir lisândaki, diğer lisânlara göre olan eksiklik veya zenginlikler de, yazılan eserlere yansımakta ve buna Kur'ân da dâhil bulunmaktadır. Zîrâ Kur'ân'da varmış gibi görülen zıtlıklar veya Fıkıh Usûlü ile Tefsîr Usûlünde ele alınarak açıklanan Hâs, Âmm, Vücûh ve Nezâir, Muhkem ve Müteşâbih, Mutlak ve Mukayyed, Garíbul-Kur'ân, Mecâzu'l-Kur'ân, Müşkilu'l-Kur 'ân, Mübhemâtu'l-Kur'ân gibi konular, büyük ölçüde dilin, yâni Arap-çanm yapısından kaynaklanmaktadır. Zîrâ Kur'ân için mevcut problem, Arap dilini kullanan Allah açısından değil, Allah'ın mesajlarını iletmek için kul¬landığı Arapça açısından ortaya çıkmaktadır.

Bir başka ifâde ile Kur'ân'ı anla¬maktaki temel problem: a-Arapçaya âit nitelik problemi, b-Kur'ân'm diline âit nitelik problemi olmak üzere iki ana konuda odaklaşmaktadır.

A. Arap Dilinin Niteliğine Âit Sorunlar

Allah Teâlâ, insanlara hitâb ede¬bilmek için, peygamber olarak gönder¬diği insanın dilini kullanmakta ve peygamberinin dili ile beşere hitâb et¬mektedir. Yâni yeni bir dil veya farklı bir dille asla hitâb etmemektedir. Bu Allah'ın bu alanla ilgili koyduğu genel bir kuraldır,(Sünnetullâh) ve asla bu kuralda bir değişiklik olmamıştır. Arapça da herhangi bir dil gibi, toplum tarafından kuralları ve kaideleri konu¬lan, yeni yeni kelimelerin türetildiği ve ba'zı kelimelerin kullanılmadığı bir dildir. Lisân olarak, diğer lisanlardan üstün bir değere de sahip değildir. Al¬lah katında her birey veya her toplum nasıl eşit ise, lisânlar da aynı kurala tabî olarak eşittir. Ancak her bireyin veya her toplumun kendine özgü özel¬likleri nasıl mevcutsa, her dilin de ken¬dine özgü ba'zı özellikleri mevcuttur. Arapça'nın şüphesiz kendisine özgü ba'zı özellikleri de bulunmaktadır. Bu özelliklerin başında da dişilik ve erkek¬liğin, dilin yapısında ve mantığında et¬kin bir biçimde kullanılmasıdır. Ni¬tekim 3. şahısta bir erkek özellikle zikredilecekse, erkeklik zamiri; sadece kadın zikredilecekse dişilik zamiri; şayet dişi ve erkek birlikte zikredi¬lecekse sâdece erkeklik zamirinin kul-landığını biliyoruz. Aynı durum, birin¬ci şahıslar hâriç ikinci şahıslar için de geçerlidir. Ayrıca isimler için dişilik ve erkeklik de söz konusudur. Kur'ân'ın lisânı da Arapça olduğu için bu kuralın aynen korunduğunu veya bu kurala uygun olarak âyetlerin ifâde edildiğini görmekteyiz.

Anlamın netliği açısından Arapça-nın dil özelliklerinden bir diğeri de, filolojik yapısından ve edebî sanat¬larından kaynaklanan anlam farklılıklarıdır. Özellikle Tefsir Usulü kitaplarında Ulûmu'l-Kur'ân olarak yer alan konuların mâhiyeti, bu dilin ne kadar problemli bir yapıda olduğunu göstermektedir. Lâfızların, garîb, hakikat, mecaz, zâhir-bâtın, âmm-hâs, mutlak, mukayyed, müşkil, müevvel, muhkem-müteşâbih, vücûh ve nezâir, vs. gibi konularda ele alınması ve Kur'ân'ı anlamak için bun¬ların çok iyi bilinmesinin gerekli olduğunun ifâde edilmesi, Arapçanın yapısından kaynaklanan bir problemin varlığını da açıkça göstermektedir. Şüphesiz dile âit bu problem, aynen Kur'ân'a da intikâl etmiştir. Bundan daha tabiî bir şey yoktur. Çünkü Kur'ân, Arap dili ve edebiyatı ile ifâde edilmiş bir kitaptır. Bu sebeple dildeki güzellikler ve farklılıklar da aynen Kur'ân'a yansıyacak demektir. Kur'ân, 610 ile 632 yılları arasında Mekke ve Medine'de kullanılan dil ile ifâde edilmiş ve o dönemin kelimeleri ve kavramları ile Kur'ânî bilgiler sunul¬muş olduğuna göre, Kur'ân'ı iyi anla¬mak için Tenzil öncesi döneme âit ke¬lime ve kavramların da çok iyi bilin-mesi ve tenzil dönemindeki anlam¬larıyla mukayese edilerek, anlam değişikliklerinin tesbit edilmesinde zo¬runluluk bulunmaktadır. Bu sebepten dolayıdır ki, günümüzde semantik çalışmalara büyük önem verilmekte¬dir. Câhiliyye döneminde "küfür" keli¬mesi, maddî alanda örtme ve gizleme anlamında kullanılmasına ve bu yüzden "çiftçiye" de "kâfir" denilmesine rağmen, Kur'ân'da bu kelime, maddî alandaki anlamı bakî kalmak kaydıyla, ma'nevî alana taşınmış ve bu alanda da örtmek ve gizlemek an¬lamını taşır hâle getirilmiştir. Hattâ diyebiliriz ki, Kur'ân'da bu ikinci an¬lam, temel anlam niteliğine kavuştu¬rulmuştur. Aynı durum, "nifâk-münâfık" kavramları için de söz ko¬nusudur. Buna mukabil, ma'nevî alan¬daki arıtma ve temizleme için kul-lanılan "zekât" kavramı, maddî alanı da kapsayacak şekilde anlam genişletilmesine tabî tutulmuş ve malın arıtılması, temizlenmesi an¬lamında da kullanılmaya başlanmıştır. Kur'ân üzerinde yapılan kavram çalışmaları ile semantik çalışmalar, bi¬ze bu durumu açıkça göstermektedir. Özellikle T. Izutsu'nun yaptığı çalış¬malar, bu söylediklerimize bir örnek¬tir.

Kur'ân'da verilen bilgilerin daha iyi anlaşılabilmesi için sözü söyleyen Yaratıcının kavramlarla neyi kasdet-tiğinin iyi tesbît edilebilmesi ve kavramlarının doğru ve ve sağlıklı bir biçimde doldurulması gerekmektedir. Zîrâ kavramların biri seçikliği diğeri de açıklığı olmak üzere iki boyutu mevcuttur. Bir kavramın seçikliği değişmediği halde, açıklığı değişe¬bilmektedir. Kitabı attan, Veli'yi ağaçtan ayıran, o kavramın seçik-liğidir. Seçiklik hiçbir kavramda değişmemektedir. Ancak o kavramın açıklığı, kavramına göre az veya çok değişmektedir. Nefis, rûh, nesib, salât, ayn, yed, hadîs, halîfe, kuvvet, hikmet gibi kavramları buna örnek olarak verebiliriz. Bu sebeple her kavramın söz bağlamı ile tarihsel bağlamının bi¬linmesinde zorunluluk bulunmak¬tadır. Dolayısıyla, bir metinde yer alan kavramı, sadece metin olarak ele alıp onu söz ve tarihsel bağlamından ko¬parmak suretiyle anlamlandırılmak, eksik ve yanlış bir uygulama olur. Hele anlam zenginliği bulunan kavramlara sahip bulunan Arapça gibi bir dille gön¬derilmiş olan Kur'ân'ı anlamada uygu¬lanacak böyle bir yöntem çok daha yanlış olacaktır.

Kavramlar ya somut ya da soyut bir niteliğe sahiptirler. Genellikle so¬mut kavramların açıklığında insanlar arasında bir birlik sağlansa da, soyut kavramların açıklığında bu birliği sağlamak çok zordur. Zîrâ somut kavramların açıklığını oluşturan bil¬gilerin doğrulanması veya yanlışlan-ması çoğu zaman imkân dahilinde iken soyut kavramlar için bunu rahatlıkla söylemek mümkün değildir. Buradaki zorluk, soyut kavramların hem anlam-landırılmasında, hem de algılan¬masında bireysel farklılıkların mevcudiyetidir. Söz gelimi el, ayak, saç, göz, beden vs. gibi somut kavram¬ların anlamlandırılması ve algılan¬masında herhangi bir zorluk bulun¬mazken, adalet, ihsan, özgürlük, demokrasi, hidâyet, îmân, ahlâk vs. gi¬bi soyut kavramların açıklığında her zaman için bir problem sözkonusu ol¬maktadır. Hattâ beşere âit somut bir kavram Allah için kullanıldığında soyut kavram için var olan problemin bu kullanımda da aynen devam ettiği görülmektedir. Nitekim Allah'ın eli ve yüzü gibi Kur'ânî ifâdelerin açıklığı her zaman problem olmuştur.

Bu nedenle soyut kavramların veya somut olduğu halde, Allah için kullanıldığında soyut hâle gelen kavramların açıklığını bilimsel yöntemlerle tâyin ve tesbit etmek mümkün olmamaktadır. Bu kavram¬ların açıklığını ancak ortak anlam¬landırma ve algılama ile yani uzlaşma ile tesbit etmek mümkün görülmekte¬dir. Zîrâ soyut kavramların açıklığı, genellikle bireysel eğilimlere, ideoloji¬lere, belli inanç sistemlerine veya kültür farklılıklarına göre oluşturul-duğundan, kavramların açıklığında or¬tak bir görüş her zaman mümkün değilse de, bunu elde etmek için gayret göstermek ve bir uzlaşmaya varmak zorundayız. Aksi takdirde soyut kavramların açıklığında, hiçbir zaman durulma olamayacak demektir. Bunun adı ise kaostur. İnsanlar, belli bir dönem kaos içinde yaşamak zorunda kalsalar da, her zaman kaos içinde yaşamak istemezler. Soyut kavram-ların açıklığını tesbit edip, ortak bir uzlaşmaya varabilmek için de refe¬ransların iyi seçilmesi ve amacın iyi ve doğru belirlenmesi gerekir. Özel¬likle bu soyut kavram dînî bir kavram ise açıklığını tesbitte çok daha hassas davranmak zorundayız.

Zîrâ geleneksel anlayışın etkin¬liğini ve bu vâdîde yazılanları dikkate almadan ortak kabule ulaşmak, uzun vâdede mümkün görülse de kısa vâ¬dede imkânsız görülmektedir. Aksini söylemek, anlam genişlemesini, anlam daralmasını veya anlam değişmesini kabul etmemek demek olur ki bu, re¬aliteye aykırıdır. Sosyal alanda değişim olduğu gibi dilde de değişim vardır. Ama bu değişim, her kavramda veya her kavramda aynı oranda olacak demek değildir. Bazı kavramların açıklığı tenzil döneminde ne ise bugün de odur. Bu gibi kavramlarda herhangi bir anlam değişmesi yoktur. Namaz, oruç, zekât, hac, kurban gibi ibâdetle ilgili kavramlar buna örnektir.

Fakat ba'zı soyut kavramlar var ki, bunların anlamı, yâni açıklığı büyük ölçüde değişmiştir. Sözgelimi "Kuvvet" kavramını ele alalım ve

"Gücünüz yettiği ölçüde kuvvet hazırlayın."

âyetindeki anlamını açıklayalım: Bu âyet savaşla ilgilidir ve müslümanlar-dan düşmanlarına karşı kuvvet hazırlanması istenmektedir. Tenzil döneminin teknolojik ve ekonomik şartları gereği "kuvvet" denince akla hiç şüpesiz ok, mızrak, mancınık, kılıç, at, deve vs. gibi harp araçları gelmek¬tedir. Yâni bu âyetteki "kuvvef'in açıklığını bu araç ve gerçeklerle sınırlıyoruz. Bugün ise biz bu âyetteki "kuwet"in açıklığında, bu zikredilen şeyleri düşünmekle birlikte, daha çok çağımızdaki harp araç ve gereçlerini anlıyoruz ve kuvveti top, tüfek, füze, uçak, gemi vs. gibi çağdaş harp araç ve gereçleri olarak açıklıyoruz. Lâfız değişmiyor. Âyetin verdiği mesaj yâni normu değişmiyor, lâkin açıklığı yani âyete yüklenen anlam değişiyor. Bir başka deyişle soyut bir kavram zamanın şartlarına göre somut-laştırılıyor.

B. Kur'ân Dilinin Niteliğine Âit Sorunlar

Kur'ân Allah'ın kelâmıdır ve Arapça olarak ifâde edilmiştir. Arapça Antropolojik anlamda herhangi bir dildir ve kutsallığı yoktur. Fakat Allah bu dili kullanarak, kelâmını bu dil ile insanlara iletmiştir. Bu bağlamda Al¬lah'ın kelâmından söz edilebilir, lâkin dilinden söz edemeyiz. Zîrâ Allah'ın kelâmı vardır ama dili yoktur. Ne var ki kelâm, lisândan bağımsız bir olgu değil, lisânla gerçekleşen bir olgudur. Yani dilsel bir olgudur. Kur'ân'da kul¬lanılan dil, Arapça olmasına rağmen, bu dilde kullanılan kavramlar Câhi-liyye dönemine aittir. Bu sebeple Câhiliyye dönemine âit içeriklerinin özellikle bilinmesi gerekmektedir. Zîrâ diller, bir semboller sistemidir. Arapça da bu kurala tâbidir. Hattâ Kur'ân, sembollerin kullanımı açısından çok daha zengindir. Zîrâ vahiy gayba âit bilgileri, yâni soyut bilgileri somut kavramlarla anlatmak zorundadır. Çünkü âhireti dünyâya getirmenin ve onun bu dünyâdaki insanlara tanıtmanın başka bir yolu yoktur. Semboller, şiardırlar ve şiar, şuur uyandırmak içindir. Dil, o dili konuşanların inançlarını, eğilimlerini ve yaratıcıyı ve kısaca dîni algılama biçimini ortaya koyar.

Kur'ân'm bir lisânı, bir de dili mevcuttur. Lisândan kastımız, O'nun Arapça oluşudur. Dilden kastımız ise kullanılan dilin niteliğidir. Bir başka ifâde ile dil, yazı dili, konuşma dili, diplomatik dil, vücut dili, bilimsel dil, dîn dili, tv. dili, tıp dili vs. gibi kavram¬larla ifâde edilmeye çalışılan şeydir. Konuşma dili başka, yazı dili başkadır. Bilimsel dil başka, diplomatik dil başkadır. Vücut dili ise bambaşkadır. Bütün bunlar, bir lisanda bir tarzı, bir üslûbu ve bir şekli ifâde etmek için kullanılan kavramlardır. Burada lisan Türkçe olmuş, Arapça olmuş, İngilizce olmuş önemli değildir. Önemli olan hangi lisanla ifâde ettiğiniz değil, neyi nasıl ifâde ettiğinizdir. Yâni ne ile ifâde ettiğiniz değil, nasıl ifâde ettiğinizdir. Bir anlamda "ne" ve "hangi" sorusu lisânı; "nasıl" sorusu ise dili tanımla¬maktadır.

Şunu hemen önemle belirtmeliyiz ki Kur'ân'm, 610 ile 632 yıllarf arasında nazil olmuş bir kitap olduğu asla unutulmamalıdır. Zîrâ Kur'ân'da yer alan bütün kavramlar tenzil döne¬mine veya bu dönemin öncesine aittir. Zîrâ bu döneme âit kavramlar,

Kur'ân'da yer almakta, Tenzîl sonrası döneme âit hiçbir kavram ve terim tabiî olarak Kur'ân'da yer almamaktadır. Kur'ân'm dilini tesbît etmek için bu hususun öncelikle bilinmesinde yarar bulunmaktadır. İkinci olarak da Kur'ân'm hedefinin ve amacının doğru tesbît edilmesi gerekmektedir. Zîrâ Kur'ân, insan için mi, yoksa insan Kur'ân için mi vardır? sorusuna vereceğimiz doğru cevap bizi Kur'ân'ı doğru anlamaya yöneltecektir.

Kur'ân, yine Kur'ân'a göre, insan için vardır: nâs" ifâdesi bunu açıklamaktadır. Şa¬yet insan Kur'ân için var olsaydı, âidiy-yetin insana değil, Kur'ân'a âit olması gerekirdi. Kur'ân'm hedefi "insan" olduğu için, insan hayâtının bütün¬lüğüne yönelik bilgiler onda kendisine özgü bir dil ile yâni Kur'ân dili ile sunul-maktadır. Tenzîl dönemine âit kavramlarla sunulan bu mesajların da¬ha sonraki dönemlerde yaşayacak in¬sanlar için de aynı değeri taşıması ve onların ihtiyaçlarını aynı ölçüde karşılayabilmesi için, ortak bir dil ile sunulması gerekir. Bu dil ise "Dîn Dili"dir. Zîrâ Kur'ân, tenzîl sonrası dönemde insanlar tarafından üretilen ve çeşitli bilim dallarına âit olan te¬rimler ve kavramlarla ifâde edilen bir dil ile değil de, kendi amacma hizmet edecek bir dil ile yâni dîn dili ile in¬sanlara hitâb etmektedir. Nitekim Kur'ân'm indiği dönemde Arap ede¬biyatına ve şiirine dâir pek çok kavram veya terim, şâirler taralından bolca ve sıkça kullanıldığı halde bu terimlerin ve kavramların Kur'ân'da sıkça yer al¬madığını, tam aksine Kur'ân'm bir şiir kitabı ve Hz. Muhammed'in de şâir ol¬madığının özellikle vurgulandığını görmekteyiz. Bu durum, tenzil dönemi için geçerli olduğu kadar, tenzil dönemi sonrası için de geçerlidir. Zîrâ tenzil sonrası ortaya çıkan veya üretilen hiç¬bir kavram ve terim Kur'ân'da mevcut değildir, olması da beklenmemektedir. Çünkü Kur'ân'da bir târih kitabı ol¬madığı için târih terimleri, bir fıkıh kitabı olmadığı için fıkıh terimleri, bir kelâm kitabı olmadığı için kelâm te¬rimleri, bir tasavvuf kitabı olmadığı için tasavvuf terimleri, bir bilim kitabı olmadığı için de bilimsel terimler bu¬lunmamaktadır. Kaldı ki bütün bu saydığımız bilim dallarının ekseriyeti -tenzil dönemine ve öncesine âit olan bilgiler hâriç Kur'ân'ın tenzilinden sonra ortaya çıkmış bilim dallarıdır. Bu nedenle tenzil sonrasında ortaya çıkan bilim dallarına âit kavramları, terimleri Kur'ân'da aramak ve bu-lamayınca da Kur'ân'da yok demek, en azından Kur'ân'ı tanımamak demektir.

Kur'ân, bir dînin kitabıdır. İslâm dîninin kitabıdır. Kur'ân'ı kaldırır¬sanız ortada İslâm dîni diye birşey kal¬maz. Şayet Kur'ân bir dîn kitabı ise, onun dili de dîn dilidir. Ancak bu dîn, insan hayatının bütünlüğünü ve akıllı bütün insanları hedeflediği için, Kur'ân'da insan hayâtının her alanı ile ilgili her bilgi, bu dil ile ifâde edil¬miştir. Bundan dolayıdır ki,

Kur'ân'da dînî içerikli kitaplarda yer alan hâs, âmm, mutlak, mukayyed, nâsih-mensûh, dâru'l- İslâm, dâru'l-harb gibi fıkhî, cüz'ün lâ yetecezzâ, cevher ve a'râz gibi kelâmî, insân-ı kâmil, vahdet-i vücûd, vahdet-i şuhûd, zikr-i hâlî, zikr-i celî gibi tasavvufî, çekim kânunu, big bang, koruyucu hekimlik, molekül, çekirdek, elektron, elektrik v.s. gibi bilimsel terimlere rastlanılma-maktadır. Bununla birlikte, bu bilim dallarına veya diğer bilim dallarına âit terimler veya kavramlar Kur'ân'da yer almasa da, kendisine özgü dili ile Kur'ân, bu bilim dallarına âit ba'zı bil¬giler vermektedir.

İnsan hayâtmın bütünlüğü içinde¬ki yeri ve konumuna göre târih, fıkıh, kelâm, tasavvuf, astronomi, sağlık, ik¬tisat, psikoloji ve sosyoloji v.s. gibi birçok bilim dalma âit az veya çok bir bilgi Kur'ân'da yer almaktadır. Fakat bu bilgiler, bu bilim dallarına âit in¬sanlar tarafından sonradan üretilen kavramlar ve terimler ile değil de, dîn dili ile sunulmaktadır. Bundan dolayı da Kur'ân'da fikhî, kelâmî, tasavvufî, târihî ve bilimsel bilgiler Kur'ân'a özgü ifâde biçimleriyle yâni dîn dili ile in¬sanlara iletilmektedir. Nasıl ki konuş¬ma dilinin veya yazı dilinin kendine özgü bir ifâde biçimi mevcutsa, Kur'ân'ın da kendisine özgü bir ifâde biçimi mevcuttur. Bu dili ise biz, Kur'ân'ın bir dîn kitabı olması sebe¬biyle dîn dili olarak tanımlıyoruz. Ni¬tekim Elmalı'lı Hamdi Yazır'm tef¬sirine ad olarak koyduğu "Hak Dîni Kur'ân Dili" başlığı, maksadımızı ifâde eden güzel bir örnektir.

Ayrıca konuya açıklık getirmesi ve ne demek istediğimizi açıklaması bakımından dîn dili ile bilim dili arasındaki farkı şu örnekde görebiriz:

Örnek 1.

"Kâfirler görmezler mi ki, gökler ve yer birbirine bitişik idi¬ler; onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık. Hâlâ îmân etmezler mi?  (Din Dili)

"Önce mekânda gazlardan müteşekkil çok büyük bulutlar vardı. Gaz bulutları sabit durmayıp döndüklerinden cazibe kuvvetinin te'sîriyle parçalanmıştır. Parçalanan bölümler de yine cazibenin te'sîriyle gitgide tekasüf ederek sıkışmaya başlamış, sıkışan ve dönen cisimler belirtildiği gibi küreye yakın şekiller almış; kesafetin artmasıyla içteki hararet de artmış, bu yüzden merkezde bulunan hidrojen helyuma dönmüş ve ışık, ısı neşretmeye başlamıştır. İşte bu bölünen, parçalanan gaz; küreleri, galaksileri, yıldızları ve güneş man-zumesini meydana getirmiştir."  (Bilim Dili)

Örnek 2.

“Sen yeryüzünü kupkuru görürsün. Onun üstüne suyu indirdiğimizde harekete geçer, kabarır ve güzel çiftten nebâtlar biter.” (Din Dili)

Rüzgarın sürüklediği bulutlardan inen yağmur, toprağı yumuşatarak bitkilerin yeşermesini ve büyümesini sağlar. (Bilim Dili)

Örnek 3.

“Andolsun ki, biz insanı süzme çamurdan yarattık. Sonra onu nutfe halinde sağlam bir yere yerleştirdik. Sonra nutfeyi kan pıhtısına çevirdik, kan pıhtısını bir çiğnemlik et yaptık, bir çiğnemlik etten kemikler yarattık, kemiklere et giydirdik. Sonra onu başka bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir.”  (Bilim Dili)

Döllenmiş yumurtaya zigot denir. Zigot ana rahminde annenin kanıyla beslenerek gelişimine devam eder. Kemik hücreleriyle et hücreleri birbirinden farklıdır ve kemik hücreleri et hücrelerinden önce teşekkül eder. Daha sonra cenin oluşumunu tamamlar. (Bilim Dalı)

Örnek 4.

“Ay için de nihâyet kuru bir hurma dalına döneceği menziller tâyin etmişizdir.” (Din Dili)

 

“Ay dünyanın yörüngesi boyunca kıvrım kıvrım dönerek yol alan bir yörüngeye sahiptir. Tıpkı bir sarmaşık gibi dönen, kıvrılan ve bükülen bir dal gibi” . (Bilim Dalı)

Örnek 5.

“Biz semâları kendi gücümüzle kurduk; onu biz genişletmekteyiz”.

“Evrendeki galaksiler birbirinden uzaklaşmakta, uzay giderek şişmekte ve evren dev boyutları ile irileşip büyümektedir. (Expanding Universe).”  (Bilim Dalı)

Bu örnekden de anlaşıldığı ka¬darıyla Kur'ân'da yer alan her konu, ilgili bilim dalmm diliyle değil de ken¬dine özgü dil ile ifâde edildiği görülmektedir.

İşte bu yüzdendir ki, Kur'ân düinin niteliği iyi bilinmedikçe onu anlamada zorluk çekilmektedir. Bu zorluklardan bir de tenzil sonrası ortaya çıkan bilim dallarına âit terimler veya kavramlar¬la ifâde edilen bilgiler Kur'ân'da aran¬makta, bulunamayınca da dîn dili ile ifâde edilen ba'zı bilgiler yok sayılmak¬ta ve böylece mevcut Kur'ânî bilgiler, indirgemeci bir tavırla ba'zı alanlara tahsis edilmektedir. Bu da Kur'ân'ı an¬lamada, bütünlükten uzak parçacı veya alancı bir yöntemi ortaya çıkartmış bulunmaktadır. Halbuki Kur'ân'da insan hayatının bütün¬lüğüne yönelik her bilgiye yer veril¬mekte ve her alanda insan, ana hat-larıyla ve genel ilkeleriyle bilgilendi¬rilmektedir. Ba'zı alanlardaki bilgiler, daha geniş ve daha detaylı olurken, ba'zı alanlardaki bilgiler ise o kadar geniş ve ayrıntılı olmamaktadır. Beşer ürünü olan bilim dallarına âit siste¬matik söylem veya yazım biçimi, Kur'ân'da yoktur. Kur'ân'daki bilgiler kendine özgü bir dil ile ifâde edilmek¬tedir. Bu dilde insan hayâtı parçala¬narak her parçası için ayrı ayrı bilgi verilmemektedir. Nitekim, insan hayâtı, Kur'ân'da bir bütün olarak ele alınır ve ihtiyâca göre bu bütünün parçalan veya farklı yanları hakkında bilgi verilir. Bu yapısıyla Kur'ân'daki bilgiler teoriktir ve insanların yaz¬dıkları kitaplardaki bilgilerin sunu¬luşu gibi bir sistem içinde de değildir. Yâni Kur'ân'daki sistem, ne fıkıh, ne kelam, ne tasavvuf ve ne de bir başka beşerî bilimin sistemine benzemekte¬dir. Zâten Kur'ân'ı farklı kılan yönler¬den biri de kendisine özgü bu yapısı ve söylem biçimidir. Bu özelliği müfes-sirler, Kur'ân'ın telif mu'cizesi olarak ele almakta ve açıklamaktadırlar.

Kur'ân açık bir kitaptır. Bunun anlamı Kur'ân'ın içindekilerinin değil, Kur'ân'ın kendisinin açık olduğudur. Bir başka deyişle Kur'ân'ın tenzil olduğuna, Kur'ân'ın bizzat kendisi açık delildir ve bu yönüyle O'nda meydan okuma mevcuttur. Ayrıca O, temel hakikatler açısından da açıktır. Yoksa her kutsal kitap gibi onun da içeriğinde kapalılıklar mevcuttur. Zîrâ o basit değildir. Onun müteşâbih ve muhkem oluşunun bir anlamı da budur. Kur'ân'ın gizemli gücü ve büyüleyi¬ciliği de onun diliyle alâkalıdır. Şayet böyle olmasaydı onun tercümeleri Kur'ân kadar etkili olurdu. Halbuki hiçbir tercüme Kur'ân'ın o gizemli gücünü ve büyüleyiciliğini asla sağlayamıyor. Zîrâ Allah, kitabını dünyâ, dünyâyı da kitap gibi yaratmıştır. Onun dünyâya indirilen vahyi kitap şeklindedir ve dünyâ ile ilgili ne varsa bizimle ilgilidir. Bizimle ilgili ne varsa dünyâ ile ilgilidir. Her ikisi de Kur'ân'da mevcuttur. Tanrı ise dışımızda gökyüzünün sonsuzluğu gibi iken, içimizde kalbimizin yakınlığı gibidir. Hatta ondan daha yakındır.

Kur'ân'ın dil özelliklerinden bir diğeri de, yapılan işlerin anlatılmasında "fâil"in zaman zaman Al¬lah'a, zaman zaman bireye izafe edil¬miş olmasıdır. Allah ba'zı olayları ve hâdiseleri açıklarken, bu olayları ve hâdiseleri meydana getirenin kendisi olduğunu vurgularken; bazen de yapılan işlerden insanı sorumlu tut¬tuğu, bir başka ifâde üe faili Allah olan işlerle, faili insan olan işler herhangi bir ayırıma tabî tutulmadan, bir işin ba'zen Allah'a ba'zen de insana izafe edilerek anlatüdığı görülmektedir. Bu söylem biçimi Kur'ân'a özgü bir dil özel¬liğidir ve bunun bizce anlamlı açıkla¬ması ise şöyledir:

Şayet birey, bir iş yaptığı veya bir eylemde bulunduğu zaman onun sorumluluğunu yükleneceği yerde on¬dan kaçıyor ve işin sorumluluğunu Yaratıcıya bağlıyorsa bu durumda Al¬lah, o bireye işi kendisinin yaptığını ve bu sebeple de sorumluluktan kaç¬maması gerektiğini vurgulamak için insan merkezli bir dil kullanıyor. Bu¬nun tam aksine birey, her şeyi ken¬disinin yaptığını iddia ediyor ve Al¬lah'ın küllî irâdesini yok sayacak dere¬cede cüz'î irâdeyi yüceltiyorsa, bu du¬rumda Allah, o bireye işi kendisinin yaptığını vurgulayan bir dille hitâb e-derek yaratıcı gücün unutulmamasını istiyor. Şüphesiz böyle bir dilin kul-lanılmasında, Yüce Yaratıcının doğ¬rudan sunmak istediği mesajları ile ar¬zu ve istek üzerine sunduğu mesajların içeriklerinin ve mâhiyetinin farklı oluşunun etkisini de hesaba kat¬malıyız. Kur'ân'daki bilgileri "sunul¬muş vahiy" veya "istenilmiş vahiy" ol¬mak üzere iki kategoride ele almamız mümkündür. Zîrâ Kur'ânî bilgiler, ya vahiy-olgu ya da olgu-vahiy ilişkisine göre teşekkül etmiştir. Bu teşekkülün ifâdesinde dilin biçimi çok önemlidir ve bize ışık tutacak mâhiyettedir. Bir başka deyişle sunulmuş vahiy yoluyla gelen bügilerle, istenilmiş vahiy yoluy¬la gelen bilgileri tanımak dolayısıyle verilen bilgilerin tarihsel bağlamlarını tesbît etmek mümkün olacaktır.

 

 

 

2. Kur,ân,ı Anlamada Tanrı-İnsan İlişkisi Sorunu

Kur'ân'ı anlama problemiyle alâkalı olarak Tanrı-İnsan ilişkisi, bu ilişkinin mâhiyeti, boyutu ve Tann'nın konumu ile insanın konumu gibi konu¬ların öncelikle bilinmesinde yarar bu¬lunmaktadır. Çünkü Kur'ân'ı doğru ve sağlıklı anlamanın temel şartlarından biri ve belki de en önemlisi, Tann'nın konumu ile insanm konumunun çok iyi tesbît edilmesi, Tann-insan ilişkisi¬nin mâhiyeti ve boyutlarının çok iyi anlaşılması konusudur. Bu husus iyi bilinmediği takdirde, Kur'ân'ın dili problemi ile Kur'ân bilgisi problemini doğru bir zemine oturtarak anlamamız ve çözmemiz de mümkün gözükme¬mektedir. Bu sebeple Tann insan iliş-kisinin bilinmesi, Kur'ân'ı anlamada çok önem arzetmektedir. Tann-insan ilişkisi değişik açılardan ele alınıp in¬celenebilir. Nitekim öyle de olmuştur. Felsefe, kelâm ve tasavvuf gibi îslâmî bilimlerin yanında pek çok bilim adamı da yazdıkları eserlerde Tann-insan i-lişkisini ele alıp kendi açılanndan açıklamaya çalışmışlardır. Biz ise bu konuyu, Kur'ân'ı anlama problemi açısından ele alacak ve Tann-insan i-lişkisini bu açıdan açıklamaya gayret edeceğiz.

Kur'ân'a göre Tann, evrenin ve in¬sanm yaratıcısıdır. İnsan ise Tann'nın kulu ve yeryüzündeki halîfesidir. Bu sebeple çalışmak ve bütün tasarruf¬larını bu çerçeveye oturtmak zo¬rundadır. Bu durumda beşer, biri Tanrı'ya; ikincisi evrene, üçüncüsü bir birey olarak hemcinsine karşı olmak üzere üç farklı konuma sahiptir. Beşerin Allah karşısındaki konumu kul, evren karşısındaki konumu halîfe, birey olarak hemcinsi karşısındaki konumu ise insandır. Bu sebeple birey asla Rab olamaz. Rablık iddiâsmda bu¬lunamaz. Çünkü insan, insanın Rabb'ı olamaz. Rab da kul olamaz ve kul ko¬numuna getirilemez. Allah, yaratıcı ve Rab olduğu için küllî iradeye, insan ise cüz'î irâdeye sahiptir. Aynı şekilde Allah küllî bilgiye, görmeye, işitmeye, dilemeye ve yaratmaya sahip iken; in¬san da, cüz'î bilgiye, görmeye, işitmeye ve dilemeye sahiptir. Bu hem kul hem de halîfe olmanın bir gerçeğidir. İnsanın hem kul, hem de halîfe oluşu, Tanrı ile sürekli ve devamlı bir ilişkide bulunmasını da gerekli kılmaktadır. Çünkü Tanrı insanı bu yapıda yaratmıştır. Zîrâ insanın fıtratında var olan âidiyyet duygusu, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi sağlayan en etkin unsurlardan biri konumundadır.

"Biz Allah'tanız ve O'na döne¬ceğiz"

âyeti bu hususu özellikle vurgular. Allah'ın konumu ve O'na özgü ilâh-lık vasıfları ile insanın konumu ve ona âit beşerî özelliklerin mâhiyeti, tam ol¬masa bile, yeterli ölçüde bilinmeden, bir beşer için Kur'ân'ı anlamak bir problem olmaktadır. Sırf bu yüzden "Te'vîlü Müşkili'l-Kur'ân" adıyla kitap¬lar yazılmış ve Kur'ân'm müşkil (prob¬lem) olan konuları te'vîl edilerek açıklanmaya çalışılmıştır. Bir kere bu adla bir kitap yazmak veya Kur'ân İlimleri başlığı altında "Müşkilü'l-Kur'ân" konusuna yer vermek,

Kur'ân'da bir problemin varlığını da kabul etmek demektir. Gerçekten Kur'ân'da bir dil problemi mevcuttur. Bunun boyutu ve mâhiyeti nedir? ko-nusu ilgili bölümde açıklanmıştır. Burada böyle bir problemin mevcûdiy-yetini vurgulamak suretiyle, Allah-ln-san ilişkisinin mâhiyetine dikkati çek¬mek istiyoruz. Allah-insan ilişikisini Kur'ân açısından ele alıp incelediği¬mizde Kur'ân'm anlaşılması ile ilgili problemin özünde irâde konusu ile Al¬lah'ın kendisini insanlara tanıtma biçiminin yer aldığını görmekteyiz. Zîrâ Kur'ân'da, hem Allah'ın hem de insanın dilemesinden söz edilmekte ve Allah'ın kendisini belli kavramlarla in¬sanlara tanıttığını müşahede etmek¬teyiz. Zîrâ zamandan ve mekândan münezzeh olan ve yarattıklarının hiç birisine benzemeyen yüce yaratıcının insana kendisini kavramlarla tanıt¬masının, Kur'ân'm anlaşılmasında bir problem oluşundan daha tabiî bir şey yoktur.

Allah'ın yaratmasında, kendisine verdiği yeti ve kabiliyetlerde insanın hiç bir müdâhalesi yoktur. İnsanın, cinsiyeti ve etnik kimliklerinde de bir tercih hakkı bulunmamaktadır. Bir başka ifâde ile insanın irade dışı kim¬liklerinin hiçbirinde müdâhalesi yok¬tur. Buna mukabil, iradî kimliklerde veya kişilik tercihlerinde insanın iradesi söz konusudur. Küllî irâde yüce yaratıcıya, cüz'î irâde ise insana aittir.

Mesalâ:

“Bu böyledir. Çünkü bir millet, kendilerinde bulunan (güzel meziyeti değiştirmedikçe, Allah onlara verdiği nimeti değiştirmez. Allah işitendir, bilendir."

 âyeti, küllî irâdenin boyutu ile cüz'î irâdenin boyutunu açıklayan örnek âyetlerden biridir.

Kur'ân'ın doğru anlaşılması ko¬nusunda temel problemlerden biri de, Allah'ın kendisini tanıtırken kul¬landığı dilin niteliğidir. Zîrâ Allah, kendisine hitâb ettiği toplumun diliyle konuşurken, o dilin kavramlarmı ve dil kurallarını kullanmaktadır. Zîrâ kendisi, "gayb" olduğu, hiç bir şeye ben¬zemediği, zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için, bilinememez-liğini bilinir hâle getirme zorundadır. Aksi takdirde beşer, onu kendi tahay¬yülüne göre tanıyacak ve tanıtacaktır. Nitekim insanlık târihinin belli dö¬nemlerin de böyle olmuş ve Allah, farklı biçimlerde tahayyül edilerek anlaşıl¬mıştır. Allah'ın insanları Peygamber¬leri aracılığı ile bilgilendirmesinin te¬mel sebeplerinden biri de budur. Allah insanlara, onların kullandıkları dil ve o dildeki kavramlarla kendisini tanıt-mak zorundadır, dememizin sebebi de budur. İki bilinmeyenli bir denklemi, ancak dört işlemi bilen bir insana îzâh edebilirsiniz. Ona da tam îzâh ettiği¬nizi söyleyemezsiniz. Varlık âleminde yaşayan ve varlık âleminin düzenine göre hareket etme zorunluluğu olan bir varlığa, varlık âlemine hiç bir yö¬nüyle benzemeyen ve tamamen farklı bir nitelikte olan "gayb" âlemi ile ilgili bilgileri nasıl olduğu gibi verebilir ve onunla iletişim sağlayabilirsiniz?

Vahyin şekillenmesinde insanın rolü var mıdır? Varsa nereye kadardır? Yok mudur? Yoksa nüzul sebeplerinin anlamı nedir? Bir başka ifâde ile, va¬hiy, insanın problemlerini çözmek için mi gelmiştir? Yoksa şekillenmiş vahye insanı uymak zorunda bırakmak için mi?

Birinci sorunun cevâbı olumlu ise, bunun anlamı vahyin olguya göre teşekkül etmiş olduğudur. Şayet ikinci sorunun cevâbı olumlu ise, bunun an¬lamı da olgunun vahye göre şekillen¬diğidir. Teorideki bu varsayım, pra¬tikte acaba nasıl olmuştur? Bu soru¬nun cevâbını biri tenzîl dönemine diğeri de tenzîl sonrası dönemine âit olmak üzere iki şekilde vermemiz gerekecektir. Zîrâ tenzîl döneminde, vahyin hem olguya göre şekillendiğini hem de doğrudan vahyin geldiğini bili¬yoruz. İstenilmiş vahiy veya sunulmuş vahiy kavramlarıyla ifâde edebi¬leceğimiz bir olgudan söz etmemiz gerekiyor. Nüzul sebebi istenilmiş vahyi tanımlarken, nüzul sebebi ol¬mayan âyetleri ise sunulmuş vahiy olarak tanımlayabiliriz. Buna göre ten¬zîl döneminde çift yönlü bir teşekkül mevcuttur. Fakat tenzîl döneminin so¬na ermesiyle vahyin teşekkülü sona ermiştir. En azından bir bölümü indi¬rildiği dönemdeki olguya göre şekillen¬miş olan vahyin, daha sonraki dönem¬lerdeki problemler için yeniden şekil¬lenmesi, Hz. Muhammed'in son pey¬gamber olması dolayısıyla mümkün değildir. Zîrâ vahiy, tenzîl sonrası dönemde yeniden şekillenmeyecektir. Çünkü dîn tamamlanmış ve kemâle er¬miştir. Tamamlanan ve kemâle eren bir dîn, şayet indrildiği ve tamam-landığı dönemdeki psikolojik, sos¬yolojik ve siyâsî ortamın değişmesi hâlinde nasıl bir yöntem uygulayarak insan hayâtına yön verebilecektir? Bu sorunun cevabmı, Kur'ân'm tenzilinde, yâni tenzili sırasında uyguladığı yöntemde bulmamız mümkündür.

Dînî açıdan bakıldığında bugün bir yanda tefsir ve hadîs ilimlerine daya¬nan geleneksel tefsir anlayışı, diğer yanda sırf beşerî sâikleri esas alan ve dînî metinlerden bağımsız insan düşüncesi ile oluşmuş bir durum söz-konusudur. Diğer bir ifâde ile varlık âlemi ile genelde dînî metinler arasında bir kopukluk mevcuttur. Hal¬buki Kur'ân'daki söylem biçiminde böyle bir kopukluk mevcut değildir. Târihî süreç içinde ba'zı eserler hâriç, yazılan eserlerde genellikle varlık âlemine âit konularla pek ilgilenilme-diği görülmektedir. Öyle ki dînî yorum¬lar ve bu yorumlara bağlı dînî metinler, ya övgü ya savunmacı ya da red söylemi içinde boğulmakta, gerçekçi, objektif bir söylem biçimine sahip olmadığı için de olgusal dünyâdaki etkisi sınırlı kal¬maktadır. Bu ikisini birleştiren yorum¬lar ise bütünlük teorisinden uzak kaldığı için, iyi bir performans göstere¬memekte, ama yine de gelecek için bir umut olmaya devam etmektedir. Bu konuda başarılı bir teori, Allah'ın ko¬numu ile insanın konumu arasındaki dengeye dayanmakta büyük ölçüde Al¬lah ile insan arasındaki irâdenin sınırlarının iyi tesbît edilmesine bağlı bulunmaktadır. Bu yapılmadığı veya yapılamadığıiçindir ki tefsir ekolleri, eksik bir Kur'ân imajı ile kânunların, şekillerin ve biçimciliğin öne çıktığı bir İslam imaji oluşmuş bulunmaktadır. Bu yönelişlerin ortaya koyduğu eksik İslâm imajı ise, kurallara ve ilkelere bağlılıktan ziyâde, şahıslara bağlılık ve onların karizmatik otoritesine körükörüne itaat şeklinde olmaktadır. Halbuki Kur'ân şahıslara değil, kural¬lara ve ilkelere bağlılığı emretmekte¬dir. Bunun da sebebi Kur'ân'm bireysel düşünceyi emretmesine rağmen birey¬lerin kendileri adına başkalarının düşünmesini arzu etmeleri ve kendile¬rinin hiçbir emek sarfetmeden üretilen fikir ve düşünceleri meccânen alma ve kullanma alışkanlıklarıdır.

Dil, insanlarla iletişim kurmanın bir aracıdır. Her bireyle ancak anladığı dil ile iletişim kurabilirsiniz. Hiç bir bireyle, anlamadığı bir dil ile iletişim kuramazsınız: Bu Allah'ın koyduğu bir kânundur ve Allah da koyduğu kânun-lara muhalefet etmemektedir. Zîrâ "Sünnetullâh"da, tebdil ve tağyir yok¬tur. Hilkatte değişim yoktur. Sözgeli¬mi, Allah herşeye kadirdir diyoruz ve buna îmân ediyoruz. Şayet herşeye kadir olan Allah'ın bir insan biçiminde bize gelip bizimle konuştuğunu söyle¬yen birisi olursa, onu da şiddetle red¬dediyoruz, bunun mümkün olamaya¬cağını, zîrâ Allah'ın sıfatlarından biri¬nin "Muhalefetim li'l-Havâdis" oldu¬ğunu, buna göre Allah'ın hiç bir varlığa benzemediğini açıklıyoruz. Allah her¬şeye kadirdir ama, kendi koyduğu kurallara da aykırı hareket etmemek¬tedir. Allah şekil değiştirip bizimle in¬san biçiminde konuşmamaktadır ama, insanla dolaylı da olsa konuşmakta ve bu konuşmasmda ise kendisiyle konuş¬tuğu insanın dilini kullanmakta ve kendisini "insan biçimci" bir dil ile tanıtmaktadır. Nitekim Kur'ân'da Al¬lah Ezelî, Ebedî, Samed ve Ehad gibi zâtına özgü sıfatlarla tanıtılırken, bilen, gören, işiten, affeden, ceza¬landıran, bağışlayan, seven, kızan, isteyen, vs. gibi insanlar için de kul¬lanılan sıfatlarla da tanıtılmaktadır. İşte yüce Yaratıcının insanlar için kul¬lanılan sıfatlarla kendisini tanıt¬masına, insan biçimci dil diyoruz. Çünkü Allah, insana hitâb ederken veya kendini ona tanıtırken insanın dilini ve onun kullandığı kelime ve kavramları kullanmaktadır. Kendisini tanıtırken de, insana âit ba'zı özellik¬lerle tanıtmaktadır. Bu da, insanın bilinen özelliklerinden hareketle bilin¬meyeni (gaybı) tanıtması demektir. Aynı durum "gayb"la ilgili diğer konu¬larda da mevcuttur. Meselâ cennet ve cehennem, hesap, mîzân vs. gibi âhi-retle ilgili verilen her bilgi de, bilinen¬lerden (şehâdet âlemine âit bilgiler¬den) hareketle anlatılmakta ve açık-lanmaktadır. Zîrâ, bilinmeyen veya bilinemeyen gaybın anlatılması ve açıklanması, ancak insanların bildiklerinden hareketle ve örnekle¬melerle mümkündür. Yüce yaratıcı da hem kendisini hem de âhireti an¬latırken, bu yöntemi seçmiş ve insan¬lara bildikleri yöntemle bilinemeyen¬leri anlatmıştır. Bu sebeple Kur'ân dili bilinmeden, Kur'ân'ı doğru anlamak ve anlatmak mümkün gözükmemektedir.

Kur'ân'ı doğru anlamada, insana âit Tanrı anlayışının da etkin bir rolü bulunmaktadır. Nasıl bir Tanrı'ya inanıyoruz veya inandığımız Tanrı'nm vasıfları nelerdir? Tanrı'ya âit irâdenin insan üzerindeki etkisi ve rolü nedir? Ne kadardır? Tanrı'ya âit vasıflardan hangisini öne çıkartıyor ve Tanrı an¬layışımızı ona dayandırıyoruz? Affedi¬ci, acıyan, merhamet eden bir Allah'ı mı, yoksa cezalandıran bir Allah'ı mı öne çıkartıyoruz? insan irâdesinin sa¬hası ve sınırı ne kadardır ve nereye kadardır? Bu sorulara doğru cevap ve¬rilmediği sürece, Kur'ân'm doğru an¬laşılması nasıl mümkün olur? Kur'ân'm ifâde biçimi, bu soruların cevaplarıyla doğrudan ilişkilidir. Zîrâ Kur'ân'da, Tanrı merkezli bir ifâde biçiminin yanında, insan biçimci bir dilin kullandığını, yaratan, hidâyet eden, acıyan, cezalandıran, affeden Al¬lah'la birlikte, sorumlu olan, ihtida eden, doğru yolu bulan, amel-i sâlih işleyen bir insanın da bulunduğunu görüyoruz. Bu sebepledir ki bir kısım müslümanlar, Allah'ın anlatıldığı â-yetleri, düşünce sistemlerinin temeline koyarak, insanı devre dışı bırakırken, ba'zı müslümanlar da, inşam düşünce sistemlerinin temeline yerleştirerek, Allah'ı devre dışı bırakma yolunu ter¬cih etmişlerdir. Nitekim, İslâm düşünce târihinde yer alan Cebriyye ve Kaderiyye mezhepleri bunun en açık iki örneğidir. Bir başka ifâde ile bu iki görüş, Tanrı merkezli bir evren anlayışı ile insan merkezli bir evren anlayışının, siyasi alana taşınma¬sından başka bir şey değildir. Aynı du¬rum Batıda da görülmüştür. Rönesans öncesi var olan Tanrı merkezli bir evren anlayışı yerine, Rönesans son¬rasında insan merkezli bir evren an¬layışına geçilmiştir.

Nitekim bu dönemde pek çok batılı insan, daha önce bir türlü hükmede-mediği evrene, gelişen ve güçlenen bi¬limle karşı çıkma yöntemini denemiş ve bunda da başarılı olmuştur. Batılı insan öncelikle Tanrı'nm evrene koy¬duğu kanunları keşfetmeye ve an¬lamaya çalışmış, elde ettiği bulgularla insanların ihtiyaçlarını gidermiş, kili¬senin çözüm bulamadığı konulara bilim vasıtasıyla çözüm bulmuş ve neticede daha önce bir türlü sarsa-madığı kilisenin otoritesini sarsmış, daha sonra kilisenin otoritesi yerine bilimin otoritesini, dîn adamının otori¬tesi yerine ise bilim adamının otori¬tesini ikâme etmiştir. Bilim adamının evreni keşfetme ve anlama işlevinin yanında, kiliseye karşı olan tavrı dolayısıyle, batılı insan, giderek Tanrı'dan uzaklaşmış ve Tanrı'dan bağımsız kendi başına kurduğu bir dünyâda yaşama arzusu ile dolup taşmıştır. Bir başka ifâde ile kilisenin otoritesinden uzak ve tamamen hür bir ortamda bilimsel faaliyette bulunma arzusu, zamanla dîne ve neticede Tanrı'ya bağımlı olmadan yaşama isteğine dönüşmüştür. Bu dönüşüm 18. yüzyılda o kadar etkili olmuştur ki din¬siz, veya Tanrısız bir dünyâ anlayışını ortaya çıkartmıştır. Bu kutsaldan kop¬muş ve Tanrı'ya yabancılaşma hareke¬ti, bütün dikey bağlamları, yatay-laştırdığı için evrendeki bütün unsur¬ların sınırlarını çizen bir dîn hâlinde algılanır olmuştur. Bu da toplumda giderek bunalımın ve gerilimin art¬masına ve yaygınlaşmasına sebep ol¬muş, insan hayâtım kolaylaştıran ve onu rahata kavuşturan bilim, kut¬saldan kopuş ve Tanrı'ya yabancılaş¬ma hareketi sebebiyle bizzat insanın varlığını tehdîd eden bir unsur hâline de gelmiştir. Buna ilâveten bilimsel olarak takdîm edilen deterministik evren anlayışının zamanla, evreni ve insanı Tanrı'dan bağımsızlaştırması, insanlarda kutsal kitapta yer alan, Tann'nın altı gün çalışıp yedinci gün istirâhate çekilmesi yâni evrene müdâhale etmeyerek "kayyûm" sıfatının gerektirdiği tasarrufu yap¬maması fikriyle de beslenerek "muat¬tal" bir Tann anlayışının doğmasına da sebep olmuştur. Öyle ki bilim a-damlannın önemli bir bölümü, dîne ve Tann'ya inanmasına rağmen, ortaya çıkan bu anlayış sebebiyle etkili bir Tanrı fikri yerine, muattal bir Tanrı paradigmasına sahip olmaya başla¬mıştır. Neticede Tann'nın yarattığı ve kurduğu düzene göre işleyen bir evren fikri, yerini "nedenselliğin" işlettiği bir evren fikrine terketmiş ve bu fikrin bir adım sonrası ise, bu altı günün de "nedensellikle açıklanması hâlinde Tanrı'ya ihtiyaç kalmayacağı ve Tann'nm evrenden kovulmuş olacağı düşüncesi olmuştur.

Genel anlamda kilisenin, özel an¬lamda Hıristiyanlığın yapısal zaafla¬rına karşı geliştirilen bu tepkisel hareket, kısa vâdede bilimde ka¬zanılan zaferle büyük ölçüde ivme ka¬zanmış ve neticede dîn olgusunun red¬dine kadar gitmekten çekinmemiştir. Sonunda insanların sahip olduklan en büyük ve en önemli referans noktası olan âidiyyet duygusu, parçalanarak, bireyler birbirine yabancılaşmış ve bu yabancılaşma bireyler arasında bir çatışma ortamı yaratmıştır. Bu dönem¬deki çatışma, ekolojik, sosyolojik ve psikolojik dengeleri alt-üst etmiş, tabi¬ata egemen olma arzusu, giderek insa¬na egemen olma arzusu hâline dönüşmüş, Danvin'in öngörüşlerinden hareketle herkes, kendi hayâtını devam ettirmek için başkalarının hayâtma son verme mücâdelesine giri¬şir olmuş ve bencillik-alabildiğine körüklenmiştir. îşte bütün bu yatay ve yapay referanslara ve yorumlara rağmen insanoğlu, ontolojik anlamda Yaratanını unutmamış, unuta-mamıştır. Çünkü insan fıtratına yer¬leştirilen âidiyyet duygusu, Yaratanını insana unutturmamıştır.

İslâm âlemine döndüğümüzde, Hıristiyanlık âleminde görüldüğü an¬lamda ve boyutta bir yabancılaşmadan ve çatışmadan söz etmemiz mümkün değildir. Var gibi görülen ise, var gibi gösterilmesinden kaynaklanmaktadır. Zîrâ Kur'ân'da Batıda görüldüğü an¬lamda muattal bir Tanrı anlayışı bu¬lunmadığı gibi, din-bilim çatışmasını doğuracak bir olgu da mevcut değildir. Kur'ân'daki Tann, her an bir işte olan Tanrı'dır. O (c.c.) her an Hayy'dır Kayyûm'dur, uykuda değildir. O (c.c.) evrenin düzenini (Kader) kurmuş ve bu düzen devam etmektedir (Sünne-tullâh). Bununla birlikte düzen işliyor diye kenara çekilip de istirahat etme¬mektedir. O her an evrende ve kulunun yanındadır. Kendine âit işleri yürü¬türken, kuluna bıraktığı işleri de murakabe etmektedir (Mirsâd). Her zaman olmasa da, ba'zen kulunun işine müdâhale edebilmektedir veya kulûb-u müdâhaleyi isteyebilmektedir (Duâ). Ama Allah, kuluna terkettiği ve ondan yapmasını istediği şeyleri de kendisi yapmamaktadır. Şayet kul, kendisine âit olan işleri yapar da bunu kendisine âit kılarsa Yüce Tann, bunu hoşgör-mekte, şayet Allah'ın yaptığı şeyleri kendisine âit kılmaya kalkarsa, bu tavrı da asla tasvîb etmemektedir. Şa¬yet kul, sorumluluktan kaçar ve yap¬tıklarını Allah'a âit kılmaya kalkışırsa, o zamanda insana sorumluluğunu hatırlatarak, bireyin sorumlu oldu¬ğunu vurgulamaktadır. Bu durumda devreye, parçacı veya alancı bir tavrın girmesi hâlinde ise, Kur'ân da parçala¬narak, Cebriyyeci veya Kaderiyyeci an¬layışa zemin hazırlanmaktadır. Zîrâ bunlardan biri, Allah'ın irâdesini ve fonksiyonunu esas alarak cüz'î irâdey¬le ilgilenmemekte, diğeri bunun tersim yaparak cüz'î irâdeyle ilgilendiği hal¬de, zihinsel bazda küllî irâdeyi devre dışı bırakabilmektedir.

Burada Allah-İnsan ilişkisinin Kur'ân'a yansıyan başka bir boyutun¬dan da söz etmek gerekir. O da Kur'ân'ın mahlûk olup olmadığı ko¬nusudur. Kur'ânın mahlûk olup ol¬madığı konusu, aslında ne Kur'ân'ın, ne de Sahabe dönemi müslüman-larının problemi olmuştur. Problem, Antik Yunan felsefesinin ve bu arada Aristo mantığının İslâm âlemine ter¬cüme yoluyla girmesinden ve usûlü'd-dîn ilimlerini etkilemesinden sonra or¬taya çıkmış bir olgudur. Mantık bir düşünce metodudur ve akla dayanıla¬rak yapılan bir işlemdir. Bu işlemde düşünce bir başka düşünce üzerine ku¬rularak sonuca varılır. Bu yöntemle aynı konuda farklı sonuçlara varmak da mümkündür. Nitekim Kur'ân'ın mahlûk olduğu veya olmadığı proble¬minin ortaya çıktığı dönemde her grup bu mantığı kendi görüşü istikâmetinde kullanarak, konuyu, hiç de arzu edil¬meyen ve doğru olmayan iki farklı mecraya sürüklemiştir. Her ne kadar konunun ortaya çıkışı siyâsî ve kültürel aynlıklı ise de, sonuç da dînî bir mâhiyet arzetmektedir.

Bu mantığın birinci kullanımına göre:

Kur'ân Allah'ın kelâmıdır.

Allah'ın kelâmı kadîmdir.

Öyleyse Kur'ân da kadîmdir. İkinci kullanıma göre:

Kur'ân Allah'ın Arapça ifâde edil¬miş kelâmıdır.

Arapça mahlûktur.

Öyleyse Kur'ân da mahlûktur.

Bu iki çıkarım da, görüldüğü gibi Kur'ân'ın hem ezelî, hem de mahlûk olabileceğini mantık kuralına göre açıklamak pekâlâ mümkün gözükmek¬tedir. Gerçekten Kur'ân nedir? Mahlûk mu? Değil mi?

Yukarıdaki iki önermede görüldü¬ğü gibi, Kur'ân'ın biri Allaha diğeri de beşere bakan iki yönü mevcuttur. Kur'ân'ın beşere bakan yönü, onun lisânının Arapça olmasıdır. Arapça ise topluma aittir. Ama bu Arapçayı kul¬lanan ise Allah'tır. Allah'ın ezelî oluşu, bizim anladığımız ma'nâda kelâmının da ezelî oluşunu veya olmayışını zo¬runlu kılmaz. Zîrâ ezelî veya ebedî oluş bize göredir. Allah için ezelî ve ebedî oluş yoktur. O'nun ezelî oluşu da ebedî oluşu da aynıdır, aynı andadır. Çünkü O'nun için zaman ve mekân yoktur. Zîrâ O (c.c.) her zamanda ve her mekân¬da aynı andadır. Zaman ve mekân mef¬hûmu bizim içindir ve bizim an¬lamamız için O, bizim dilimizle bize konuşmaktadır. Ama O'nun bu konuş¬masının kendisi için bir zamanı yoktur. Zaman bizim için vardır. Dolayısıyla O'nun kelâmını anlamaya çalışırken bizim zaman ve mekân içinde düşün¬memiz gayet tabiîdir. Ancak bu düşünceyi ifâde ederken de O'nun za¬man ve mekânla ilgisinin bulun¬madığını ve bağımsız olduğunu da bilmemiz gerekir. O her an bir iştedir. O ân ise, bizim içinde bulunduğumuz andır. Onun için o ân hem ezelî hem de ebedîdir. Ama bizim için bir zaman dilimidir. Biz o zaman diliminde o ânı algılarız ve yapılanı veya söyleneni o ânla veya mekânla irtib ati andırırız. Bu irtibatlandırma bize göre bir zaman dilimidir. Ama Allaha göre değildir. Ona göre o ândır. O ân ise O'nun için hem ezelî hem de ebedîdir.

Tanrı-insan ilişkisinde bilinmesi gereken konulardan biri ve belki de en önemlisi zaman ve mekân proble¬midir. Allah, zaman ve mekândan münezzeh bir varlıktır. O'nun için za¬man ve mekân sözkonusu değildir. İnsan ise zaman ve mekâna bağımlıdır. Bu konu, Kur'ân'm anlaşılmasını da zorlaştırmaktadır. Allah ezelî olduğu için O'nun kelâmının da ezelî olduğu ve dolayısıyla değişmemezlik ilkesine bağlı bulunduğu düşünülmüş ve İslâm târihinin bir döneminde bu konu tartışılmıştır. Bu sebeple, Allah'ın Evvel ve Âhir oluşu ile, kelâmının da evvel oluşunun ilişkisini çok iyi açıklamamız gerekecektir.

Allah zamandan ve mekândan münezzehdir, demek; O'nun zaman ve mekândan bağımsız olması veya za¬man ve mekânla kayıtlı olmaması de¬mektir. İnsan ise zaman ve mekânla kayıtlıdır. Yâni zaman ve mekâna bağımlıdır. Bunun anlamı, hayâtm in¬sana ân-be-ân, dakika dakika gelmiş olduğudur. Bir ân, diğeri gelmeden önce yok olur. O ânın bir öncesi ve bir sonrası vardır. O ân ise şimdiki za¬mandır. Bir öncesi geçmiş zaman, bir sonrası ise gelecek zamandır. Biz böyle bir zamanın içinde yaşıyoruz. Böyle yaşadığımız için de Allah'ı da böyle algılamaya yatkınız. Halbuki Allah, ne zamanın içinde ne de dışındadır. O'nun hayâtı birbirini izleyen dakikalardan oluşmaz. O'nun her zamanı şimdidir. Sözgelimi şu cümleyi yazdığım anda ben, yazmayı bırakabilir, iki, üç, beş ay hattâ bir yıl soma yazmaya yeniden başlayabilir ve yazdığım cümleyi tamamlayabilirim. Ama bu süre şu cümlelerde asla görülmez. Şüphesiz bu benzetme, iyi ve yeterli bir benzetme olmayabilir. Fakat bir fikir vermesi açısından yararlı olur, sanırım. Zîrâ ben bir zaman diliminde yaşadığım halde, Allah'ın yaşadığı bir zaman dili¬mi mevcut değildir. O'nun hayâtı, in¬sanın hayâtı gibi damla damla çıkıp gitmiyor. Onun için her zaman aynıdır. Yâni şu anda O, hem şimdidedir, hem ezelde hem de ebedîdedir. Çünkü O'nun hayâtı zamanın kendisidir.

Şayet bunu anoloji ile îzâh etmek gerekirse zamanı düz bir çizgi, bir dos¬ya kağıdını da Tanrı olarak düşünebi¬liriz. Biz o çizginin değişik parçalarına yavaş yavaş ulaştığımız yani A'dan B'ye, B'den C'ye doğru yol aldığımız halde, Allah çizginin tümünü ihtiva et¬mektedir. Mevlânâ ve Yûnus'un şiirle¬rinde yansıtmaya çalıştığı anafikir de budur. Allah için dün ve yarın yoktur. O'nun için şimdi vardır. Şayet O'nun için yarın olsaydı, bugünü ve dünü de olması gerekirdi. Şayet O'nun dünü varsa, yarını da olacak demektir. Ne var ki Allah için olmaması gereken "dün", zihinsel olarak pek çok insanda mevcut bulunmaktadır. Şayet Allah için "dün" mevcutsa, aynı zamanda O'nun bugünü ve yarını, "dün"den görmesi ve bilmesi gerekecektir. Bu da bugünkü kazâ ve kader anlayışımızın oluşumunu sağlayan en etkin sebepler arasmda yer almaktadır. "Dün" benim için yoktu ama O'nun için vardı. Yarın benim için var olacaksa, O'nun için şim¬diden vardır. O Âhir'dir, O Ezel'dir, O Ebed'dir. Onun evvel ve âhir veya ezelî ve ebedî oluşu, bize göre şimdidir. Çünkü O, mutlak anlamda zamanın kendisidir.''Zamana sövmeyiniz" hadî¬si belki de bu hususu vurgulamak için ifâde edilmiştir. Kimbilir?

Allah, Kur'ân'da yer aldığı ka¬darıyla 95 civarında sıfata sahiptir. Bu sıfatlar içinde Kur'ân'm varlığı ile ilgili olan veya olmasını düşündüğümüz sıfatları, kelâm, irâde, kudret sıfatıdır. Evreni ve insanı var eden sıfatları ise, irâde, kudret, tekvin, sıfatlarıdır. Bu sebeple evren ve içindekileri Allah'ın kevnî âyetleri olarak isimlendirme¬mize karşın, Kur'ân'ı Allah'ın sözlü â-yeti olarak tanımlıyoruz. Çünkü O, va¬hiy yoluyla ve sözlü olarak ilk mu¬hatabına ulaşmıştır. Yine Kur'ân'daki bilgiye göre O, Levh-i Mahfiız'da veya gizli bir kitapta iken, yeryüzünde yaşayan insana vahiy yoluyla ulaş¬tırılmıştır. Buna dayanarak İslâm âlimleri, evreni ve içindekileri, muhdes (sonradan yaratılmış) kabul ettikleri halde, Kur'ân'm mahlûk olmadığını özellikle vurgulamak ihtiyâcını duymuşlardır. Konuyu bilginin kay¬nağı açısından ele alıp incelersek, önce¬likle şunu önemle belirtmemiz yerinde olacaktır: Kur'ân'm mahlûk olup-olmadığı konusu gaybı ilgilendiren bir husustur. Gayb ile ilgili bilgi kaynağı ise sâdece vahiydir. Vahiy dışı söyle¬necek her söz, sâdece bir varsayımdan ibaret olacaktır.

Kur'ân'm mahlûk olmadığı görüşü, Emevîler döneminde ortaya çıkmış ve Abbasîler döneminde doruk noktaya ulaşmış olan Kur'ân'm mahlûk olduğu görüşüne karşı oluşturulan bir anti¬tezdir. Anti-tez diyoruz, çünkü, Kur'ân'm mahlûk olduğu görüşünden sonra ortaya çıkmıştır. Öncelik sırasını esas alırsak, Kur'ân'm "mahlûk ol¬duğu" görüşünü "tez", "mahlûk ol¬madığı" görüşünü ise "anti-tez" olarak ele almamız gerekecektir. Şayet bu görüşlerden birini kabullenmişsek, o takdirde benimsediğimiz görüşü tez, karşıt görüşü ise anti tez olarak kabul etme eğilimi içinde olacağımız gayet tabiîdir. Bu takdirde taraflar olduğu¬muz veya olmadığımız görüşe göre, ile¬ri sürülen fikir, tez veya anti-tez olarak değerlendirilecektir.

Konuyu, biri Allah, diğeri de insan açısından ele alıp değerlendirmek, ko-nunun daha iyi anlaşılması açısından faydalı olacaktır. Zîrâ Kur'ân'm, mah¬lûk olup olmadığı hususu, büyük ölçüde insanın sahip olduğu Allah inancı ile yakından ilgilidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi herşeyi yaratan ve düzeni kuran daha sonra da bu düzene müdâhale etmeyen "muattal" bir Tanrı anlayışında isek Kur'ân"ın da ezelî olduğunu kabul etmemiz için hiçbir sebep yoktur. Hattâ bunu isbât edecek pek çok nass bulmamız da mümkündür. Sözgelimi Kur'ân'ın Lehv-i Mahfûz'da veya Kitâb-ı Mek-nûn'da olduğunu ifâde eden âyetler ve herşeyin önceden yazıldığı hattâ s ahîfelerin durulduğu ve kalemlerin kırıldığı tarzındaki hadîsler bizim için çok önemli deliller olacaktır. Allah kelâmının mahlûk olmadığı görüşü, aynı zamanda onun ezelî olduğunu ve asla değişmediğini de ifâde edecektir. Bunun anlamı, değişmeyene, değişen¬lerin uymasıdır. Kur'ân değişmediğine göre, değişken olan hayâtın Kur'ân'a uymasının gerektiğidir. Teorik olarak böyle bir görüşü her müslümanm büyük bir hüsn-ü kabulle karşılaya¬cağı gayet tabiîdir. Ancak pratikte bu görüş, ne kadar işlevsel olmuştur veya olmaktadır? Bir kere Kelâmullâh'm değişmediğini veya değişemeyeceğini söylemek, hem teoride hem de pratikte mümkün olmamıştır. Zîrâ konuyu Kur'ân bazında değil de "Allah'ın Kelâmı" bazında ele aldığımızda bu¬nun mümkün olmadığı açıkça görül¬mektedir. Zîrâ Hz. Âdem'den Hz. Mu-hammed'e kadar insanlığa ulaştırılan kutsal kitapların mâhiyetinde özellikle sosyal içerikli konularda değişimin varlığını biliyoruz. Her topluma bir "Hâdî"nin geldiğini ve her topluma ayrı bir şerf at veridiğini ifâde eden âyetleri bir tarafa bırakacak olsak dahi, sâdece nesh olayı bile Kelâmullâh'm içeriğin¬de bir değişimin bulunduğunu açıkça göstermektedir. Hz. Musa'ya gelen ile Hz. Muhammed'e gelen arasında yapı¬lacak bir mukayese, Tevrat'la

Kur'ân'ın ortak yanlarının yanında farklı yanlarının da bulunduğunu açıkça ortaya koyacaktır. Bir kere Tevrat'ın dili ile Kur'ân'ın düi farklıdır. İçeriklerinde ise hukuk ve ceza ko¬nusunda farklılıklar mevcuttur. Bütün bunların anlamı, Allah'ın irâdesinde ve Kelâmında değişim olduğudur. Bu sebeble "Kelâmullâh'm" ezeli olduğu ve değişmediği konusunun pratikte mümkün olmadığı görülmektedir. Kaldı ki Yüce Yaratıcı'nm, Kur'ân'da ilke olarak Sünnetullâh'm, değişme¬diğini vurgulamasına rağmen, muci¬zeleri üe zaman zaman bu kurala ken¬disinin müdâhale ettiğini de biliyoruz. Yâni Yüce Yaratıcı'nm irâdesinde katı bir determinizmin olmadığını görü¬yoruz. İrâdesinde katı bir determinizm olmayınca, kelâmında da determi¬nizmin olmaması gerekir. Çünkü Kelâmullah, Allah'ın irâdesinin sözlü bir şeklidir. Söz ise irâdenin sonucu¬dur. Yoksa irâde sözün değil...

Bu açıdan konuya yaklaşıldığında Kelâmullâh'da bir değişimin olmasın¬dan daha tabu bir şey yoktur. Zîrâ Yüce Yaratıcı topluma mesajlarını gönder¬irken veya onları bilgilendirirken toplumun durumunu ve ihtiyaçlarını dikkate almadığını kesinkes söyleye¬meyiz. Tam aksine toplumun ihtiyaç¬larını ve durumunu dikkate aldığını ve buna göre mesajlarmı iletip onları bilgilendirdiğini rahatlıkla söyleyebi¬liriz. Yoksa kutsal kitaplar arasındaki farklılıkları veya Kur'ân âyetlerinin tedrîcîliğini nasıl îzâh edebiliriz? Sırf bu sebepten olacaktır ki İslâm düşünürleri, usûlü'd-dîn ve furû'u'd-dîn kavramlarım îcâd ederek dînin asıl unsurları ile tâlî unsurlarını birbirin¬den ayırdetmek ihtiyâcmı hissederek, dînin asıl unsurlarının değişmediğini, buna mukabil tâlî unsurlarının değişe¬bileceği ilkesini benimsemişlerdir. Dî¬nin asıl unsurları araşma giren konu¬larla tâlî unsurların neler olduğu hakkında ise tam bir görüş birliği içinde olamamışlardır. Buna rağmen genel bir kanâ'atin varlığını da yok sayamayız. Nitekim insanın fıtratı ile alâkalı konuların veya fıtrat dîninin usûlü'd-dînden sayıldığını, buna mukabil kültürel, sosyal ve tarihsel konuların ise furû'u'd-dîn'e âit kılındığını görmekteyiz. Çünkü in¬sanın fıtrat dîni veya fıtrata ait yetileri değişmediği halde, sosyal, kültürel ve ekonomik konularla ilgili kurallar değişebilmektedir. Değişen unsurlar, değişmeyen unsurlara göre şüphesiz daha tâlî bir konumdadır. Bir başka ifâde ile konumu gereği değişmeyen konularla değişen konuların bütün kutsal kitaplarda da yer aldığını, yine kutsal kitapların mukayesesinden anlıyoruz. Değişmeyen, yâni ortak olan konularla, değişen yani ortak olmayan konuların mevcûdiyyeti bizi böyle bir sonuca götürmektedir.

Nitekim Kur'ân'ı anlama ve yorum¬lama târihinden gördüğümüz iki mezhep, konuyu tarihsel gelişimi içinde ele almamızı gerekli kılmak¬tadır. Bu iki mezhebden birisi Mu'te-zile diğeri de etkinliği açısından Eş'arî-liktir. Mu'tezile, "Tevhîd" inancı gereği, Kur'ân'ın mahlûk olduğunu üe-ri sümüştür. Dayandığı temel mantık ise, Kur'ân'ın "gayr-i mahlûk" olması hâlinde mahlûk olmayanların ikiye çıkmış olacağı ve dolayısıyla Allah'ın ikilenmesi gibi bir netîce doğacağı endişesidir. Onlara göre Allah'ın zâtından gayrı "kadîm" bir sıfatının ol¬ması, O'nun zâtından ayrı kadîm bir şeyin varlığına delâlet eder ki, bu da üâhm teaddüdünü gerektirir. Böyle bir sonuç, tevhîd ilkesine aykırıdır. Eş'arî-ler ise, bu düşüncenin tam aksine "kelâm" sıfatının Allah'ın zâtı ile kâim olduğunu ve emrin (sözün) varlıktan önce12 varlığın ise emirden sonra gel¬diğini ileri sürmüşlerdir.

Bu iki görüşü tahlil ettiğimizde, Kur'ân'ın mahlûk oluşu, onun öteki varlıklarla (evren ve içindekilerle) aynı ontolojik düzeye konulması demektir. Mahlûk olmayışı (gayr-i mahlûk oluşu) ise, Kur'ân'ın evren ve içindekilerden farklı ontolojik bir düzeyde olmasını gerekli kılmaktadır. Zîrâ Kur'ân Al¬lah'ın kelâmıdır, lâkin Allah değildir. Yani Allah'la özdeş değüdir. Bu sebeple Allah'ın konumunda olması düşünüle¬mez. Ancak evrenle ontolojik anlamda aynı düzeyde olmadığı için evrenden farklı bir konumda olduğunu da gös¬terir. Buna göre Kur'ân Allah'la evren arasında bir konumda yer almaktadır. Kur'ân'a göre insan da evren ve içinde¬kilerle aynı ontolojik düzeyde değildir. İnsan "Ahsen-i takvim" olarak ya¬ratılmış, "âlemlere üstün kılınmış" varlık âlemi emrine verilmiş (teshir), ve yeryüzüne halîfe kılınmış bir varlıktır. Ancak Kur'ân'la insanın aynı ontolojik düzeyde olduğunu söylemek de mümkün değildir. Zîrâ Kur'ân insan için bir hidâyet kitabıdır. Bunun an¬lamı Kur'ân'ın insan için gönderildiği, fakat insanın Kur'ân için var edilme¬diğidir. Bu problemin çözümü ancak Kur'ân -insan ilişkisini sağlıklı bir biçimde ortaya koymakla mümkündür. Kur'ân bir insan için ya inanç objesi ya da bilgi objesi konumundadır. İna¬nan bir insan için Kur'ân şüphesiz hem inanç hem de bilgi objesidir. Bir müsteşrik veya bir deist için ise sâdece de bilgi objesidir. Kur'ân'm inanç objesi olması onun akıl ve duyu organlarının yanında üçüncü bir bilgi kaynağı ola¬rak kabul edilmesi anlamına gelir. Bu yönüyle Kur'ân kutsal bir kitaptır. Fakat Kur'ân, isteyenler için inanç objesi olmadan, bir bilgi objesi olarak da ele alınıp açıklanabilmektedir. işte bir müslümanla bir müsteşriki ayıran en bariz özellik bu farklılıkta ortaya çıkmaktadır. Zîrâ Kur'ân'm diğer varlıklarla aynı ontolojik seviyede ol¬ması onu anlamayı dolayısıyla anla¬mada aklı ön plana çıkartırken; öteki varlıklarla aynı ontolojik düzeye konulmaması ise îmânı öne çıkart¬mıştır. Halbuki Kur'ân bir yönüyle îmân objesi iken, diğer yönüyle bilgi objesi konumundadır. Yâni hem bil¬ginin kaynağı, hem de bilginin konusu durumundadır. îmân objesi oluşu, onu kutsal bir kitap kılarken, bilgi objesi oluşu anlaşılmasını ve yorumlan¬masını zorunlu kılmaktadır. Nitekim Kur'ân'm bizzat kendisi kendisinin tedebbür edilmesini istemektedir.  Bu durumda Kur'ân'm bilgisini kay¬nağı açısından ele aldığımızda onu "îmân objesi" olarak görmemiz ve vahye bağlı bilgi kaynağı olarak ona îmân etmemiz gerekirken bilgi objesi olarak ele aldığımızda onu anlamaya ve yorumlamaya çalışmamız gereke¬cektir. Öyleyse Kur'ân'm mahlûk olup olmadığı tartışmalarını, Kur'ân'ı anla¬ma târihi içinde müslümanlarm zihin¬sel bir faaliyeti olarak görmek ve târih içinde ortaya çıkmış ve günümüze taşınması gereken bir görüş olarak değil de, unutulmaya mahkûm edilmiş bir düşünce faaliyeti olarak değer¬lendirmek daha gerçekçi bir yaklaşım olacaktır.

Neticede Kur'ân'm mahlûk olduğu görüşü, siyâsî otoritenin Kur'ânî hükümleri değiştirebileceğini, mahlûk olmadığı görüşü ise ulemânın Kur'ân'ı yorumlayacağı görüşünü ortaya koyar ki, bu tartışmanın arka planında yatan temel sebeplerden biridir. Ne var ki Kur'ân'm mahlûk olmayıp, ezelden beri vâr olageldiği görüşü, tekellüflü bir kurgunun ürünü olduğu, hiçbir suretle açıklıkla anlaşabilecek ve Kur'ân metinlerinden rahatlıkla çıkartılabilecek türden bir anlayış ol¬madığı, tam aksine Kur'ân'm insan açısından zaman içinde teşekkül ettiği, ve 23 yıllık bir süreyi kapsadığı bilinen bir husustur. Allah açısından ise daha önce açıklamaya çalıştığımız gibi, za¬man söz konusu değildir. Zîrâ, O (c.c.) zaman ve mekândan münezzehdir. O'nun için dün yoktur, yarın da ol¬mayacaktır. O'nun için şimdi vardır. O'nun dünü de yarım da şimdidir. Dün, şimdi ve yarın, bizim için vardır. Al¬lah'ın konuştuğu ve iş yaptığı her an, şimdidir. O her an bir iştedir.

3. Kur'ân'ı Anlamada Kavramın Açıklığı Sorunu

Her kitap, bir başkası tarafından okunması, anlaşılması ve istifâde edil¬mesi için yazılır. Fakat hiç bir kitap, kendini okuyanlar tarafından aynı ölçüde ve aynı seviyede anlaşılmaz. Kur'ân da bu kurala tâbidir ve o da okunsun, anlaşılsın ve verdiği bilgiler¬den istifâde edilsin diye gönderilmiş bir kitaptır. Öyle ki adı ve getirdiği ilk mesajın içeriği bile "okuma" ile alâkalıdır, indirildiği dönemde ve bunu takip eden yıllarda, Kur'ân'm bu amacına ulaştığını, yâni okunduğunu, anlaşıldığını ve içeriğinden büyük ölçüde istifâde edildiğini, o dönemde yapılan çalışmalardan, kurulan islâm medeniyetinin varlığından ve bize ka¬dar intikâl eden fikir ve düşüncelerden anlıyoruz. Zîrâ bu dönemde müslü¬manla Kur'ân arasında sıkı ve canlı bir iletişimin bulunduğunu, ve buna bağlı olarak Kur'ân merkezli düşünce sistemlerinin üretildiğini görüyoruz.

Bu, Kur'ân'la müslüman arasında teessüs eden bu sıkı ve canlı iletişimin, belli bir sürenin sonunda giderek zayıfladığım ve azaldığım, bunun yeri¬ne iletişimin canlı olduğu dönemde yazılan eserlerin ve kurulan düşünce sistemlerinin geçtiğini, dolayısıyla va¬hiy merkezli bir bilgilenmeden, yorum merkezli bir bilgilenmeye geçildiğini görüyoruz. Bir başka ifâde ile müslü¬manla Kur'ân arasındaki iletişimin iki boyutundan veya iki farklı durumun¬dan söz etmemiz gerekiyor. Bu dönem¬lerden birincisi, Kur'ân'ı anlama döne¬mi; ikincisi ise Kur'ân'dan üretilen bilgileri anlama dönemidir.

Birinci dönemde müslüman, Kur'ân'a yönelmiş, onu okumuş an¬lamaya çalışmış, problemlerini çözmek için ona müracaat etmiş ve âyet yoğun¬luklu bir bilgilenme sürecine girmiştir.

ikinci dönemde ise müslüman, Kur'ân'ı ikinci plana atmış, bunun yerine Birinci dönemde Kur'ân üzer¬inde yapılan çalışmalara, üretilen bil¬gilere ve teşekkül ettirilen düşünce sistemlerine ve bu sistemlerin koy¬dukları kurallara uymayı ön plana çıkartmıştır. Daha açık bir ifâde ile, Kur'ân'm yerine yorumu geçmiş ve bu * yorum maalesef Kur'ân gibi algılan¬mıştır. Bunun neticesi Müslümanla Kur'ân'm ilişkisi maalesef bir kaç konu alanına münhasır kalmış ve birinci dönemdeki dinamik ve canlı ilişki, yeri¬ni pasif bir ilişkiye terketmiştir. Buna mukabil müslüman, Kur'ân'm yorumu mâhiyetinde olan fıkıh, kelâm, hadîs ve tasavvuf kitaplarında yer alan bil¬gilerle canlı ve dinamik bir ilişkiye girme çabası içinde olmuştur. Birinci dönemde müslüman, Kur'ân'ı okuyup anlamaya çalışırken; ikinci dönemde onun yorumunu (tefsirini) okuyup an-lamaya çalışmıştır. Bundan dolayıdır ki birinci dönem Kur'ân'ı anlama; ikin¬ci dönem ise tefsiri anlama dönemi ol¬muştur.

Tenzîl döneminde (M. 610-632) Sahabe, doğrudan Kur'ân'la yüz yüze gelmiş, onu okumuş ve anlamıştır. An¬laması da gayet tabiîdir. Zîrâ Kur'ân en azından kendi dili ile nazil olmuş ve kendisine bildiği ve konuştuğu dil ile hitâb etmiştir. Şüphesiz bu yargı, "bilimsel teoriler" çerçevesinde çoğun¬lukla ilgili genel tahminden ibarettir. Yoksa ferdî davranışlara indirgen¬diğinde isabetli olduğu düşünülmeme¬lidir. Yâni bunun anlamı, Sahabe, Kur'ân'ı okumuş ve anlamıştır ama her Sahabenin Kur'ân'ı okuması ve anla¬ması aynı ölçüde ve aynı seviyede ol¬mamıştır. Çünkü fıtrî yeteneği, dil bilgisi, genel kültürü, âyetin indiriliş olayına şâhid olması vs. gibi değerler, her Sahâbî için aynı değildir. Nitekim Kude b. Maz'ûn'un içki ile alâkalı â-yetler hakkındaki görüşü, Hz. Âişe'nin Ebû Hureyre'yi Allah'ın görüle¬meyeceğine dâir âyeti yanlış anlamak¬la suçlaması, Adiyy b. Hatem'in oruçla ilgili âyette geçen siyah-beyaz iplikle ilgili kavramı yanlış yorumlaması, Hz. Ömer'in "ebben", Ibn Abbâs'ın "fâtır" kelimelerini bilmediklerini söylemesi vs. gibi rivayetler, Sahabenin aynı ölçüde ve seviyede Kur'ân'ı anla¬madığını gösteren örneklerdir. Teorik olarak da her insanın aynı seviyede ve aynı ölçüde Kur'ân'ı anladığını söylememiz mümkün değildir.

Hz. Peygamber (s.a.v.), Kur'ân'ı açıklamakla (tebyîn) görevli olduğu halde, Kur'ân'ın her âyetini açıkladığını söylemek de büyük bir id¬dia olur. Zîrâ Hz. Peygamber'in her âyeti açıkladığına dâir elimizde yeterli delîl yoktur. Elimizdeki mevcut kanıtlar ise, Hz. Peygamber'in bütün âyetleri tebyîn etmediğini göstermek¬tedir. Hz. Peygamber'in özellikle ibâ¬det, kısmen ahlâk ve hukukla ilgili â-yetleri yorumladığına, şâhid oluyoruz. Onun tefsir örneklerini, hadîs kitap¬larından öğrenmemiz mümkündür. Ni¬tekim Prof. Dr. Suat Yıldırım'm hazırladığı "Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri" adlı bilimsel çalışmasından Hz. Peygamber'in, Fatiha sûresinde yer alan kendisine gazâb edilenleri, Yahudiler, dalâlette olanları Hıristi¬yanlar, "kuvveti" "atmak", "sebîl"i "azık ve binek", "harac"ı "darlık" "siyah ve beyaz iplik'T "fecrin karanlığı ve aydınlığı", "nefse zulüm"ü "şirk", "vürûd"u "duhûl" ve "vasad"ı "adi" ola¬rak yorumladığını öğreniyoruz.  Ha¬dîs kitaplarında ise namaz, oruç, hacc, zekât vs. gibi konuların Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından açıklandığını ve bu açıklamaların da önce sözlü sonra da yazılı olarak nakledildiğini biliyoruz.

Kur'ân'ı anlama ve yorumlama faaliyeti, Hz. Peygamber döneminde ve onu takip eden yıllarda etkin bir biçim¬de devam etmiş ve bu etkin faaliyet neticede pek çok tefsir ekolünün ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Nitekim fakîhler tarafından tasnif edilen ve "ahkâm âyetleri" olarak tanıtılan mak¬simum beş yüz civarındaki âyetlerin öne çıkartılması, diğer âyetlerin ise ilgi odağı yapılmaması, nkhî tefsir ekolünü doğurmuş ve bunu diğer ekollerin te¬şekkülü takip etmiştir. Özellikle fakîhler tarafından önceki ümmetlerin tecrübelerinin anlatıldığı Peygamber kıssaları, birer hikâye gibi algılandığı için yeterli ilgiye mazhâr olamamıştır. Oysa bu tecrübeler, pek çok alana özel¬likle sosyal bilimlere rehberlik edecek ilkeleri içermektedir. Bunun böyle olduğunu, 20. yüzyılın ulaştığı bilimsel düzey, bize daha iyi açıklamaktadır. Aynı bakış açısı ve aynı yöntem, daha sonra ortaya çıkan tefsir ekollerinde de görülmüş, bu ekollere mensûb bilim adamları, kendi alanına gösterdiği il¬giyi, maalesef diğer alanlara göster¬memiştir. Öyle ki kendi ügi alanı sanki öz evlât, diğer alanlar ise üvey evlât gibi olmuştur. Kur'ân verdiği bilgile¬rin, insan hayatındaki yeri ve önemi ihtiyaçlara göre değişse de Kur'ân'ın tümüne âit bilgileri anlamaya yönelik ilginin sürekli ve canlı tutulması gere¬kirken, maalesef ilgi farklılığı, onun bir bütün olarak algüanmasma ve an¬laşılmasına engel olucu bir fonksiyon icra etmiştir.

Birinci döneme âit bu anlama hatâsının yanında ikinci döneme âit hatâ ise, bundan daha vahim olmuş, Kur'ân'ı anlamaya yönelme yerini, yorumunu anlamaya bırakmış, dola¬yısıyla Kur'ân yerine tefsir, fıkıh, kelâm ve tasavvuf kitapları okunarak Kur'ân anlaşılmaya çalışılmıştır. Bir anlamda amaç bırakılarak araç, amaç hâline getirilmiştir. Böyle bir yöntemle Kur'ân'ı ne derecede doğru ve sağlıklı anlamak mümkündür? Bunun içindir ki bugün Kur'ân'ı anlama ve yorumla¬ma problemlerinden söz ediyor ve çözüm yolları arıyoruz. Kendimize göre problemi ortaya koyuyor ve onlara çözüm öneriyoruz.

Dü, bir üetişim aracı olarak insan¬ların duygu, düşünce, ve duygularını bildirmek için sözcükler ya da işaret¬lerle yaptıkları bir konsensüsün adıdır. Bu sebeple insanlar, iletişim kurmak için düe, düşünmek için de kavramlara ihtiyaç duyarlar. Kavram, eski dil ile mefhûm, bir nesnenin zihnimizdeki soyut tasarımıdır. Her kavramın biri seçildiği diğeri açıklığı olmak üzere iki niteliği mevcuttur. Bu niteliklerden seçiklik, var olanın bir ifadesidir. İnsanı etten, dağı nehirden ayıran o kavramın seçildiğidir. Açıklık ise bir kavramın içeriği, yani anlamıdır. Buna göre bir kavramın seçildiği değişme¬diği halde açıklığı değişebilmektedir. Yâni anlam genişlemesi ya da daral¬ması olabilmektedir. Şüphesiz bu açıklama, bir kavramm anlamı açısın¬dan analizidir. Bu anlam analizi sa¬dece günümüze özgü bir şey de değildir. Geçmişte özellikle Kur'ânî anlama ko¬nusunda anlam analizi ile ilgili olarak çok ciddî çalışmaların yapıldığını ve bu konuda pek çok terimin üretildiğim biliyoruz.

Usûl-ü fıkıh ve usûl-ü tefsir gibi bilim dallarına âit konuların arasında yer alan, zâhir-bâtın, mutlak-mukay-yed, âmm-hass, hakîkat-mecâz, dâl bi'l-ibâre, dâl bi'l-işâre vs. gibi terim¬lerle anlatılmak ve açıklamak istenen şey, kavram analizinden başka birşey değildir. Çünkü bu terimlerin her biri, kavramın içeriği yâni açıklığı ile ilgi¬lidir. Sözgelimi zâhir-bâtm terimlerim ele alalım. Zahir, bir kavramın dış an¬lamı, bâtın da o kavramm iç anlamıdır. Dış anlamından kasıt onun değişme¬yen niteliği, yâni seçildiğidir. Bâtm an¬lamından kasıt ise onun değişen nite¬liği yâni açıklığıdır. Zîrâ bir kavramın zâhiri/seçikliği değişmediği halde, bâtını/açıklığı değişebümekte yâni an¬lam darılmasına, anlam genişlemesine veya anlam değişmesine uğrayabil¬mektedir. Zâhir-bâtm ayrımından kasıt da budur, ibarenin delâleti, dış anlamı, işaretin delâleti ise iç anlamı yansıtan bir terimdir. Bu aynı muh¬tevanın farklı sözcüklerle veya teriml-erle ifâde edilmesidir. Fakîh buna "dâl bi'1-ibâre/dâl bi'l-işâre" veya "illet" derken, kelâmcı, "delîl", sûfî, "işaret" mantıkçı "karine" diyebümektedir.

Zahir, bir kavramm "ne diyor"u ise, bâtın o kavramın "ne demek isti-yor"udur. Zâhir-bâtm kavramlarına yanlış ve olumsuz anlamların yüklen¬mesine sebep olanların yükledikleri anlamlara bakarak, bu iki kavramın dışlanması yanlış olmuştur. Zahir de¬nilince akla Zâhirîlik, bâtın denince de akla Bâtınîlik geliyorsa, bu iki kavram, anlam genişlemesine veya sapmasına mâruz kalmış demektir. Sâdece "ne diyor"unu esas alıp, "ne demek isti-yor"unu hesaba katmayan, koyu ve katı bir lâfızcı anlayışa bakarak Zahir kavramını veya sâdece "ne demek is-tiyor"unu esas alıp, "ne diyor"unu hesaba katmayan ve alabildiğine an¬lam genişlemesi ve anlam sapması ya¬pan Bâtınîliğe bakarak "bâtın" kav¬ramına olumsuz yaklaşmak ne ölçüde bilimsel bir tavırdır!? Sırf yanlış ve ek¬sik kullanıldı diye veya birileri kendi görüşlerini bu kavramla ifâde etti diye biz bu iki kavramı doğru anlamında kullanmayacak mıyız!? Belki bir dönem, konjonktürel olarak bu iki kavramın kullanılmasında sakınca görülmüş olabilir. Sakıncalı görülmüş olmasının haklı sebepleri de olabilir. Nitekim âmâ olan bir Zahirî gözünün âhirette açılacağını söylediğinde buna karşılık bir Sûfî, ona, "Kim bu dünyâ¬da âmâ ise, âhirette de âmâdır."

âyetini okuyarak bu âyetin zahirî an¬lamını ifâde eden ma'nâyı kasdederek onun gözünün açılmayacağını söylemiş ve zahirî anlayışa sahip olan o kişiyi susturmuştur. Oysa âyetin zahirî an¬lamı yâni "ne diyor"u böyle olsa da, âyetin kastı, yâni "ne demek istiyor"u, kimin bu dünyâda kalb gözü kör ise yâni kim îmânsız ise, âhirette de kör yani îmânsız olacağıdır. Bildiğimiz baş gözüyle bir alâkası yoktur. Böylesine katı bir lâfızcı anlayışın ve yöntemin bıraktığı iz, elbette kolay kolay silin¬mez. Aynı durum bâtmî yorum için de geçerlidir. Nitekim Bâtinîlere göre, "zekât" "dînî vecibeleri bilmek suretiyle nefsin tezkiyesi", "Kabe", "Nebî", "kapı" Hz. Ali", "Safâ" "Nebî", "cennet" "bedenlerin dînî mükellefi¬yetlerinden biri ve müsterih ol¬masıdır. Şeytân ve Âdem, Ebû Bekir ve Ali'dir. Çünkü Ebû Bekir Ali'ye secde ve itaat etmekle emrolundu. Fakat O çekindi ve kirbirlendi de itaat etmedi. Deccâl Ebu Bekir'dir. Çünkü tek gözlü idi bâtmî gözle bakmaksızın sâdece zahirî gözle bakıyordu. Ye'cûc ve Me'cûc ise zahirîlerdir.

Bu örneklerde görüldüğü gibi zahir, kelimenin seçikliğini, bâtın ise, açıklığını göstermektedir. Bu ister an¬lam genişlemesi, ister anlam daral¬ması veya anlam sapması şeklinde ol¬sun, tanımlamada değişen birşey yok¬tur. Bâtın demek, iç anlamı, yâni açıklık demektir. O da anlam daral¬ması, anlam genişlemesi veya anlam değişmesi şeklinde olmaktadır. Tartı¬şılacak olan şey zâhir-bâtm kavram¬ış.  Olan değil, kavramların içerikleridir. Kavramların içeriklerinin doğru ola¬rak doldurulup doldurulmamasıdır.

Şunu öncelikle bilmemiz gerekir ki, Kur'ân, insan hayâtma yöneliktir ve onun hayâtını ilgilendiren konuları içermektedir. Ancak bu kutsal kitabın pasajlarında, indirildiği dönemin kavramları kullanılarak insanlarla ile¬tişim kurulmuştur, indirildiği dönem¬de yaşayan insanların ihtiyaçlarını karşılayan ve o ihtiyaçlara çözüm öne¬ren bu kutsal metinler, daha sonraki nesillerin de ihtiyaçlarım karşılama id¬diasındadır. Bu sebeple indirildiği dönemdeki insanlarm göremedikleri şeyleri, daha sonra görebilecek insan¬lara aynı kalıp, aynı söylem ve aynı dil içinde anlatmak zorundadır. Bunun için Kur'ân pasajları, sâdece zahirî an¬lamlarıyla kavramakla kalınmaz, aym zamanda yorumlanmasını da gerekli kılar. Zîrâ Kur'ân indirildiği o çağda yeryüzünün Güneş'in etrafında dönü¬yor oluşunu açıkça söylemiş olsaydı, bu içerik ilk muhâtabları için inanılmaz bir şey olur ve inkarcılara Kur'ân'ı reddetmek için ekstra bir gerekçe verilmiş olurdu. Kur'ân, böyle bir söylemi tercih etmeyerek onlara ve daha sonra gelecek olanlara da ters gelmeyecek bir ifâde biçimi ile konuyu zikretmiş, hiç kimse kendi dönemi için bu Kur'ân ifâdelerindeki içeriği red¬detmemiştir. Tam aksine, herkes kendi dönemine uygun gelebilecek bir anlamı bu pasajlardan rahatlıkla çıkartabil-miştir. Bunun anlamı, Kutsal Kur'ân metinlerinin, okuyanlar tarafından an¬laşılması ve içeriklerinin açıklan¬masının gerekli olduğudur. Zîrâ pek çok soyut kavramın lügat anlamının yanında ikincil ve üçüncül anlamları mevcuttur. Müfessirin görevi de bu kavramları kendi yöntemine göre açıklamak yâni farklı anlamlardan birini tercih ederek ilgili metnin an¬lamını ortaya koymaktır. Bunu bir analoji ile açıklamak gerekirse Kur'ân'la müfessir ilişkisi, boya ile res¬sam ilişkisi gibidir. Boya olmadan resim yapılamadığı gibi, ressam da tamamen boyaya bağlı değildir. Bir başka deyişle boyanın resmi ifâde et¬tiğini tam olarak söyleyemeyiz. Çünkü resim, boyaya bağlı olsa da boyadan farklı bir nesnedir.

Kur'ân'ı müfessir açıklasa da, açıklanan şey (Yorum/Tefsîr) Kur'ân değildir. Müfessir Kur'ân'a bağlıdır; lâkin yorum Kur'ân'dan farklı bir şey¬dir. Müfessirin anlamda ve yorumda en çok zorladığı kavramlar ise şüphesiz soyut kavramlar veya somut olduğu halde soyut varlıklar için kullanılan kavramlardır.

Somut kavramların soyut bir varlık için özellikle soyut varlığın tanıtımı için kullanılması ister istemez, kul¬lanılan kavramları da soyut hâle ge¬tirmekte, dolayısıyla anlayan tarafından bu somut kavramlar soyut kavramlar gibi algılamak ve anlam¬landırılmak gibi bir paradoks içinde ele alınmakta ve açıklanmaya çalışılmaktadır. Bunun en canlı örneği hiç şüphesiz Allah için kullanılan so¬mut kavramlardır. Yaratıcı için kul¬lanılan "Allah" lâfzı soyut bir kavramdır. Zîrâ bu kavram, soyut bir varlığı tanıtmak için kullanılmıştır. Bir başka ifâde ile Allah sözcüğü, onun kimliğini belirten bir kavramdır. Fakat kimlik, tanıtım için yeterli değil¬dir. O kimliğe âit nasıllığmın da tanıtılması gerekmektedirki, biz o soyut varlığı bir ölçüde de olsa tanıyabilelim. Sözgelimi el, yüz ve gelme gibi sözcükler, somut kavram¬lardır. Fakat bu sözcükler Allah için kullanıldığında, beşer için kul¬lanıldığında olduğu gibi somut bir an¬lam mı taşımakta, yoksa soyut bir an¬lamı mı ifâde etmektedir? Yâni somut kavramı merkez yapıp öne çıkartarak soyut kavramı buna göre mi algıla¬yacak ve anlamlandıracağız, yoksa soyut kavramı, esas alıp da somut kavramı bu soyut kavrama göre mi algılayacak ve anlamlandıracağız? Bu konudaki yöntemimiz ne olacak?

işte konunun problem olan yönü de burasıdır. Geçmişte kimileri Allah için kullanılan soyut kavramları esas alarak Allah'ı tanımak istemiş kimileri de buna karşı çıkarak reaksiyoner bir tavır içine girmişlerdir. Konuya bir dil problemi ya da zihniyet problemi ola¬rak bakılmıştır. Halbuki konuya tanıma problemi olarak bakılmalıydı. Zîrâ hakkında konuşacağımız bir varlığı tanıtmadan, onun hakkında nasıl konuşabiliriz? Maalesef bu hatâ yapılmış ve konuya tanıtım bilgisi açısından yaklaşılmamıştır. Kelâmcı-ların bir bölümü konuyu dil problemi bir bölümü de zihniyet problemi olarak ele aldıkları için konu tanıtım açısından ele alıp yeterince incelen¬memiştir. Bu sebeple de Allah için kul¬lanılan somut kavramları, müteşâbih-lik çerçevesi içinde değerlendirmişler ve dolayısıyle bu konuyu dil ve zihniyet problemi olarak görmüşlerdir. Yâni müteşâbihler anlaşılır mı, anlaşılmaz mı? Şayet anlaşılırsa bunu rusuh sahi¬bi olanlan da anlayabilir mi yoksa an¬layamaz mı? tarzında konu, proble-matik olarak ele alınmış ve bu çizgide konuya çözüm aranmıştır. Şüphesiz konunun bu açıdan da ele alınıp açıklanması gerekmektedir. Ancak konunun iyi anlaşılması, algılanması ve anlamlandırılması için öncelikle tanı¬tım ve konum bilgisinin bilinmesine ve yapılacak tartışmaların buna dayandırılmasma kısaca bilgi sistema¬tiğine ihtiyaç vardır. Bu yapılmadığı için, konu bütünlüğü parçalanmakta ve parçaların her biri bütünün yerine geçecek biçimde büyütülebilmektedir. îslâmî bilim târihinde yapılan maalesef bu olmuş ve bütünün ba'zı parçaları, zamanla bütünün yerine geçirilmiştir.

Özetle kavramlar, ya somut (müşahhas) ya da soyutturlar (mücer-reddirler). Somut kavramları anlamak ve doğru algılamak çok zor değildir. Problem, soyut kavramların an¬laşılması ve algılanmasmdadır. Özel¬likle somut kavramların soyut varlıklar için kullamlması hâlinde bu problem daha da artmaktadır. Bundan dolayı soyut kavramlar için doğru an¬lam ancak lâfzın onayladığı anlam ol¬malıdır. Lâfzın onaylamadığı anlam ise doğru olmayan bir anlamdır. Bir başka deyişle bir anlam ne kadar nesnel ise o kadar doğrudur. Anlam öznelleştikçe doğruluk oranı o nisbette azalmaktadır. Bunun için soyut kavramları açıklığında bir konsensusa gitmek gerekmektedir. Aksi takdirde anlam kaosu, istenilen konsensüs te'sîs edilinceye kadar devam edip gidecektir. Konsensüs için de bilgiye dayalı bir diyaloga ihtiyaç vardır.